Примечания

¹ Об этическом учении св. Фомы в целом см. A.-D. Sertillanges, La philosophic morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916. Е. Gilson, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes et commentaires), Paris, J. Gabalda, 6 ed., 1941. Michael Wittmann, Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Max Hueber, Munchen, 1933. G. Ermecke, Die naturlichen Seinsgrundlagen der christlichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderborn, 1941. Wolfgang Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grimewald-Verlag, Mainz, 1964.

² In II Sent., dist. 4, art. 1.

³ Sum. theol., I, 62, 5, ad Resp. Причина этого факта заключается в совершен­стве ангельской природы. Ангелы по природе обладают непосредственностью умного постижения и не ведают дискурсивного познания. Следовательно, они способны достигнуть своей цели в единственном акте. Человек же вынужден добиваться своей конечной цели; поэтому ему нужно время и определённая продолжительность жизни, чтобы её достигнуть. Таким образом, длительность человеческой жизни основана на присущем человеку способе познания: «Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus: et ideo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo» (Человек по своей природе не достигает последнего совершенства, едва родив­шись, как ангел. И поэтому человеку дана более долгая жизнь для достижения блаженства, чем ангелу). Ibid., ad 1m. Ср. I, 58, 3 и I, 62, 6, ad Resp.

⁴ Ibid., 63, 6, ad Resp.

⁵ Sum. theol., la II ae, 1, 8, ad Resp.

⁶ Cont. Gent., Ill, 17. Sum. theol., I, 103, 2, ad Resp. et ad 2m. Qu. disp. de Veritate, qu. 13, art. 1 et 2.

⁷ Sum. theol., la II ae, 10, 2, ad Resp.

⁸ Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. la II ae, 9, 1, ad Resp. Cont. Gent., I, 72; III, 26. De Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo, qu. VI, 1, ad Resp. » Sum. theol., la II ae, 12, 3, ad Resp, et 4, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad Resp.

¹⁰ Sum. theol., la II ae, 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp.

¹¹ Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad Resp.

¹² Sum. theol., la II ae, 15, 3, ad 3m.

¹³ lin VI Ethic., cap. II, n. 5, lect. 2.

¹⁴ Sum. theol., I, 83, 8, ad Resp; la II ae, 13, 1, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 15, ad Resp.

¹⁵ Ssum. theol., la II ae, 17, 5, ad Resp.

¹⁶ Sum. theol., I a II ae, 17, 1, ad Resp.

¹⁷ О различии между согласием как функцией ума и одобрением, которое, в силу предполагаемого единства способности и предмета, есть прежде всего функ­ция воли, см. Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad 3m.

¹⁸ Sum. theol., la II ae, 17, 6, ad Resp. De Virtut., qu.l, art. 7, ad Resp.

¹⁹ Sum. theol., ia II ae, 49, 2, ad Resp. Аристотель, Метафизика, IV, 20, 1022 b,  10.

²⁰ Sum. theol., la II aer, 49, 2, ad Resp. Именно это делает законным требование постоянства для того, чтобы можно было говорить о habitus. Все habitus - не­которые склонности (dispositions), но не все dispositions представляют собой habitus. Disposition преходяще, habitus же есть постоянное расположение. Здесь мы опять находимся отнюдь не в области определённого и неподвижного: disposition становится всё в большей или всё в меньшей степени habitus в зави­симости от того, делается ли всё труднее или всё легче его утратить. Habitus —

 

это развивающийся организм: «Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir» (И так склонность становится расположением, как мальчик становится мужем). Ibid., ad 3m.

²¹ Sum theol., la II ae, 49, 4, ad Resp. Cp. D. Placide de Roton, Les Habitus, leur caractere spirituel, Paris, Labergerie, 1934, eg. V, La vie des habitus.

²² Sum. theol., la II ae, 50, 2, ad Resp. In I Sent., 26, 3, ad 4 et 5.

²³ Sum. theol., la II ae, 49, 4, ad 4m. In HI Sent., 23, 1,1,1. Cp. Pegues, Commentaire frangais litteral de la Somme theologique, t. VII, pp. 562-570.

²⁴ Sum. theol., la II ae, 51, 2 et3, ad Resp.

²⁵ Ibid., 52, 2, ad Resp; 53, 1, ad Resp.

²⁶ Sum. theol., la II ae, 54, 3, ad Resp.; et 55, 1-4.

²⁷ De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. Sum. theol., la II ae, 18, 1, ad Resp.

²⁸ Sum. theol., la II ae, 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.

²⁹ Sum. theol., la II ae, 18, 3, ad Resp. Для изучения этих обстоятельств см ibid 7, 1-14.

³⁰ Sum. theol., la II ae, 18, 4, ad Resp.

³¹ Sum. theol., la II ae, 18, 6, ad Resp.

³² De div. nom. е. IV.

³³ Sum. theol., la II ae, 18, 5, ad Resp. Cont. Gent., Ill, 9. De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. De Virtut., qu. I, art. 2, ad 3.

³⁴ Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.

³⁵ «Unde hoc nomen intentio nominal actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem» (От этого имя «интенция» обозначает акт воли, предполагаемый подчинённостью разума чему-либо как цели). Sum theol la II ae, 12, 1, ad 3m.

³⁶ Sum. theol., la II ae, 58, 2, ad Resp. О достаточности этого разделения см. ibid., 3, ad Resp. О глубинном тождестве понятий virtus (добродетель) и honestum (честный) см. Sum. theol., la Ii ae, 145, 1. В самом деле, термин honestum озна­чает quod est honore dignum (то, что достойно чести); но честь по праву при­надлежит совершенству (II а II ае, 103, 2 и 144, 2, ad 2m); а поскольку человек является совершенным благодаря добродетелям, то honestum в собственном смысле тождественно virtus. Что касается decorum (благопристойности), это род красоты, присущей нравственному совершенству. Точнее, это «духовная кра­сота», состоящая в согласии нравственного действия или нравственной жизни с духовным светом разума. Ср. II а II ае, 145, 2, ad Resp.

³⁷ Sum. theol., la II ae, 58, 4-5, ad Resp.

³⁸ Sum. theol., 57, 2, ad Resp., et ad 2m.

³⁹ Sum. theol., la II ae, 57, 5, ad Resp.

"" Sum. theol., la II ae, 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp.

⁴¹ Sum. theol., la II ae, 56, 3, ad Resp., et 61, 1, ad Resp.

⁴² Sum. theol., la II ae, 64, 1, ad 1m.

⁴³ Sum. theol., la II ae, 64, 2 et 3, ad Resp. De virtutibus cardinalibus, quaest. un., 1, ad Resp. De virtutibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.

⁴⁴ Sum. theol., la II ae, 90, 1, ad Resp

⁴⁵ ibid., ad 3m.

⁴⁶ См. ниже, гл. VI, заключение.

⁴⁷ Sum. theol., la II ae, 90, 3, ad Resp.

⁴⁸ Cont. Gent., Ill, 115. Sum. theol., la II ae, 91,1 et 93, 3.

⁴⁹ Sum. theol., la II ae, 91, 2, ad Resp.

-" Sum. theol., la II ae, 94, 2, ad Resp.

⁵¹ Sum. theol., la II ae, 91, 3, ad Resp., et 95. 1, ad Resp.

" Act., IV, 19. Sum. theol., la II ae, 96, 4, ad Resp.

⁵³ Пс 148, 6. Цитир. в Sum. theol., I, 93, 5, ad Resp.

⁵⁴ «Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani... Utrobique autem convenit debitum ordinem servari vel etiam praetermitti; hoc tamer, interest quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constitute, non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res naturales, eum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, quum a debito et naturali ordine receditur, ita etiam in rebus humanis oportet quod, eum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et е converse malum, eum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri» (Как природные вещи подлежат божественному провидению, так и че­ловеческие действия... И в тех, и в других может либо соблюдаться должный порядок, либо пренебрегаться. Однако важно, что соблюдение или нарушение должного порядка зависит от решений человеческой воли; от природных же вещей не зависит их уклонение от должного порядка или следование ему. Но следствия должны соответствовать причинам. Поэтому как для природных ве­щей, при соблюдении ими должного порядка естественных начал и действий, с природной необходимостью следует их сохранение и благо, а при отступле­нии от должного и естественного порядка - разрушение и зло, так и в челове­ческих делах: если человек добровольно соблюдает установленный божествен­ным законом порядок, за этим следует благо — но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание). Cont. Gent., Ill, 140. Ср. Sum. theol., la II ae, 93, 6.

⁵⁵ «Quum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus sub ordine alicujus bonu concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur; sic enim sub ordine justitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus, et eadem ratione bona facta remunerationem accipiant» (Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, ког­да предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя её наперекор божествен­ному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпеваю­щим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегре­шения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду). Cont. Gent.. Ill, 140.

⁵⁶ Sum. theol., II a II ae, Prologus.

⁵⁷ Qu. disp. de Veritate, qu. 26, art. 2, ad Resp. - Об этой проблеме см. H.-D. Noble, О.Р., Les Passions dans la vie morale, Paris, Lethielleux, 2 vol., 1931 et 1932.

⁵⁸ Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.

⁵⁹ Sum. theol., Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.

⁶⁰ Sum. theol., la II ae, 26, 3, ad Resp. - Дружба - не страсть, а добродетель. Основной источник св. Фомы в этом вопросе — замечательные книги VIII и IX «Никомаховой этики». См. In VIII Et... Nic., ed. Pirotta, pp. 497-562. и In IX Et... Nic., pp. 563-621.

 

⁶¹ Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp.

⁶² Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp. Источник дружбы — добродетель, имену­емая benevolentia (благосклонность). Она состоит во внутреннем движении сим­патии к некоторой личности; её переход в постоянную привычку рождает дружбу: In IX Eth. nic., lect. 5, п. 1820, pp. 585-586.

⁶³ Sum. theol., la II ae, 27, 1, ad 3m. Именно из этого метафизического понятия прекрасного, а не из понятия искусства, следует исходить при построении эс­тетики, основанной на подлинных принципах св. Фомы Аквинского. Понятие искусства является общим для изящных искусств и для утилитарной техники. Поэтому для дополнения эстетики, отправляющейся от искусства, необходимо обратиться к понятию прекрасного как такового.

⁶⁴ Об эстетических элементах учения св. Фомы см. J. Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique, 3 ed., 1935.

⁶⁵ Sum. theol., la II ae, 27, 2, ad Resp.

⁶⁶ Sum. theol., la II ae, 27, 2, ad 2m.

⁶⁷ Sum. theol., la II ae, 27, 3, ad Resp.

⁶⁸ Sum. theol., la II ae, 27, 4, ad Resp.

⁶⁹ Sum. theol., la II ae, 28, 1, ad Resp., ad 3m.

⁷⁰ О богословском продолжении этой доктрины любви см. Cont. Gent., IV, 19.

⁷¹ Sum. theol., la II ae, 28, 2, ad Resp.

⁷² Sum. theol., la II ae, 28, 3, ad Resp. — Это не подразумевает, однако, забве­ния себя. Любить друга — не значит любить его больше самого себя, но как самого себя. Таким образом, любовь, не перестающая относиться к самому себе, не препятствует этому отвлечению от себя, которого требует всякая подлинная дружба. Ср. loc. cit., ad 3m.

⁷³ Sum. theol., la II ae, 28, 4, ad Resp.

⁷⁴ Sum. theol., la II ae, 28, 5, ad Resp., и ответы на возражения.

⁷⁵ Sum. theol., la II ae, 28, 6, ad Resp.

⁷⁶ Sum. theol., la II ae, 29, 1, ad Resp.

⁷⁷ Sum. theol., la II ae, 29, 2, et 3.

⁷⁸ Sum. theol., la II ae, 30, 3, ad Resp., et ad 3m.

⁷⁹ Sum. theol., la II ae, 30, 4, ad Resp.

⁸⁰ Sum. theol., la II ae, 31, 5, ad Resp. et ad 2m.

⁸¹ Cont. Gent., Ill, 126, ad Sicut autem.

⁸² Sum. theol., la II ae, 31, 7, ad Resp. Cont. Gent., Ill, 122, ad Nee tamen oportet.

⁸³ Следует помнить, что удовольствие, о котором здесь идёт речь, — это удо­вольствие некоторого акта. Поглощая в своём акте того, кто его осуществляет, удовольствие может сделать для него затруднительным или даже невозможным другой акт. Поэтому интенсивные чувственные наслаждения не совместимы с упражнениями разума. Ср. Sum. theol., la II ae, 33, 3, ad Resp.

⁸⁴ Sum. theol., la II ae, 34, 1, ad Resp. Первой целью морали оказывается, таким образом, не запрещение проявлений естества, а их упорядочивание в соответ­ствии с разумом (Cont. Gent., Ill, 121). Поэтому нормальное и подчиненное разуму удовольствие является нравственно добрым. Это настолько верно, что, согласно взгляду св. Фомы, сопровождающее половой акт удовольствие долж­но было бы стать большим в состоянии первоначальной невинности, чем пос­ле первородного греха: «Fuisset tanto major delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile» (чувственное наслаждение было бы тем боль­шим, чем чище природа, и тем чувствительнее было бы тело). Sum. theol., I, 98, 2, ad 3m. *⁵ Cont. Gent., Ill, 126. "* Cont. Gent., III. 122. " Cont. Gent., Ill, 123.

** Cont. Gent., Ill, 124.

^к9 Эти и другие доводы, к которым прибегает св. Фома, не ослабляются исклю­чениями, показывающими противоположное (мать, способная в одиночку вос­питать детей или воспитать их лучше одна, чем с помощью отца, или даже невозможность для неё воспитывать их иначе, нежели в одиночку, по причине её вдовства, и так далее). Моральный закон устанавливает общее правило для всех нормальных случаев; он не ориентируется на исключения.

⁹⁰ Sum. theol., la II ae, 35, 1, ad Resp.

⁹¹ Sum. theol., la II ae, 35, 5, ad Resp.

⁹² Sum. theol., la II ae, 39, 4, ad Resp.

⁹³ Sum. theol., la II ae, 40, 1, ad Resp.

⁹⁴ Sum. theol., la II ae, 40, 4, ad Resp.

⁹⁵ Sum. theol., la II ae, 40, 6, ad Resp.

⁹⁶ Sum. theol., la II ae, 40, 8, ad Resp. et ad 3m.

⁹⁷ Sum. theol., la II ae, 45, 3, ad Resp.

⁹⁸ Sum. theol., la II ae, 45, 4, ad Resp.

⁹⁹ Sum. theol., la II ae, 46, 6, ad Resp.

¹⁰⁰ Sum. theol., la II ae, 48, 3, ad Resp.

¹⁰¹ Цицерон, Тускуланские беседы, III, цитируемые в Sum theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp. .

¹⁰² Sum. theol., II a II ae, 47, 4, ad Resp. - Основной источник этого учения -In VI Eth. Nic., lect. 4, (d. Pirotta, pp. 386-392, и lect. 7, pp. 398-402.

¹⁰³ Sum. theol., II a II ae, 49, 1, ad Resp.

¹⁰⁴ Sum. theol., II a II ae, 49, 2, ad Resp., et ad 3m.

¹⁰⁵ Sum. theol., II a II ae, 49, 3, ad Resp.

¹⁰⁶ Sum. theol., II a II ae, 49, 4, ad Resp. - Здесь речь идёт не об e<jpouXia (рассудительности), или способности к здравому рассуждению: ведь некоторые люди соображают, что надлежит делать, однако медленно и порой слишком поздно. Здесь же подразумевается быстрота практического суждения, сразу опре­деляющего верное решение. Об «эвбулии», смежной с благоразумием доброде­тели, см. op. cit., II, 51, 1.

¹⁰⁷ De malo, q. 15, art. 4, ad Resp., и Sum. theol., II a II ae, 53, 6, ad Resp. et ad 1m.

¹⁰⁸ Sum. theol., II a II ae, 53, 2, ad Resp. - О небрежности как особом пороке см. op. cit., II а II ае, 54, 2, ad Resp.

¹⁰⁹ Sum. theol., II a II ae, 55, 1, ad resp.

¹¹⁰ Sum. theol., II a II ae, 55, 6, ad Resp.

¹¹¹ Sum. theol., II a II ae, 55, 7, ad Resp.

¹¹² Источник учения - In III Eth. Nic., lect. 14-18, pp. 181-202.

¹¹³ Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad Resp. Cp. De virtutibus, qu. I, art. 12.

¹¹⁴ Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad 2m. - Cp. Sum. theol., II a II ae, 126, 2, ad Resp.

¹¹⁵ Sum. theol., II a II ae, 123, 2, ad Resp.

¹¹⁶ Sum. theol., II a II ae, 123, 5, ad Resp. et 124 целиком.

¹¹⁷ Sum. theol., II a II ae, 123, 7, ad Resp.

¹¹⁸ Sum. theol., II a II ae, 123, 8, ad Resp.

¹¹⁹ Sum. theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp. И напротив, солдат должен запрещать себе сражаться ради удовольствия убивать. Нет никакой связи между благо­творным гневом перед лицом сопротивления, которое нужно сломить, и жаж­дой убийства ради убийства. Уступить этой страсти означало бы для солдата превратиться в убийцу, которому война предоставляет слишком много благо­приятных возможностей для совершения убийств. - Ср. Sum. theol., II а II ае. 64, 7, ad Resp., последняя фраза ответа.

 

¹²⁰ Sum. theol., II a II ae, 123, 12, ad Resp.

¹²¹ Sum. theol., II a II ae, 129, 1, ad Resp.

¹²² Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 5m.

¹²³ Sum. theol., II a II ae, 103, 1, ad Resp. - Честь есть награда добродетельному человеку со стороны других людей. Но сам он трудится не непосредственно ради этой награды, а ради счастья, составляющего конечную цель добродетели. Однако честь - сама по себе вещь великая: её величие состоит в почитании, которое подобает воздавать добродетели.Ср. Sum. theol., II а II ae, 131, 1, ad 2m.

¹²⁴ Sum. theol., II a II ae, 103, 2, ad Resp.

¹²⁵ Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 4m. Следовательно, противоположность душевного величия - не смирение, а малодушие, или ничтожество души, ко­торое отвращает человека от осуществления соразмерных его силам и поисти­не достойных его задач. Ср. Sum. theol., II а II ae, 133, 1, ad Resp

¹²⁶ Sum. theol., II a II ae, 129, 6, ad Resp.

¹²⁷ Sum. theol., II a II ae, 129, 8, ad Resp.

¹²⁸ Sum. theol., II a II ae, 130, 1 et 2.

¹²⁹ Sum. theol., II a II ae, 131, 1, ad Resp.

¹³⁰ Sum. theol., II a II ae, 132, 1, ad Resp. et ad 3m.

¹³¹ Sum. theol., II a II ae, 132, 5, ad Resp. - О pertinacia cm. Sum. theol., II a II ae, 138, 2.

¹³² Sum. theol., II a II ae, 134, 1, ad Resp., et 4, ad Resp.

¹³³ Sum. theol., II a II ae, 134, 3, ad Resp. - О мелочности (parvificentia) см. Sum theol., II a II ae, 135, 1.

¹³⁴ Sum. theol., II a II ae, 136, 1, ad Resp.

¹³⁵ Поэтому мужество относится к способностям раздражения, а терпение - к способностям вожделения. О причине, по которой терпение тем не менее свя­зывается с силой, см. Sum. theol., II а II ae, 136, 4, ad 2m. - О долготерпении - добродетели умеющих долго ждать - см. Sum. theol., II а II ae, 136, 5.

¹³⁶ Sum. theol., II a II ae, 137, 2, ad Resp. Постоянство отличается от настойчи­вости только тем, что преодолевает не долговременность усилия, а внешние препятствия, затрудняющие это усилие. См. Sum. theol., II а II ae, 137, 3, ad Resp. - О слабости и упрямстве см. Sum. theol., II а II ae, 138, 1 et 2.

¹³⁷ Sum. theol., II a II ae, 141, 1, ad Resp. - Основной источник - In III Eth Nic., lect. 19-22, pp. 203-220.

¹³⁸ Sum. theol., II a II ae, 141, 6, ad Resp.

¹³⁹ Sum. theol., II a II ae, 141, 7, ad Resp., ad 2m et ad 3m.

¹⁴⁰ Ibid., ad Resp.

¹⁴¹ О бесстрашии, или недоступности страху, которая мыслится в качестве про­тивоположности мужества, см. Sum. theol., II а II ae, 126, 2. Страх представляет собой полезную, а значит нормальную естественную реакцию. Одинаково опасна как неспособность испытывать страх, так и неспособность его обуздывать. То же самое относится к удовольствиям.

¹⁴² Sum. theol., II а II ae, 142, 1, ad Resp. - Ср. Sum. theol., II a II ae, 152, 2, ad 1m.

¹⁴³ Sum. theol., II a II ae, 142, 4, ad Resp.

¹⁴⁴ Sum. theol., II a II ae, 145, 4, ad Resp.

¹⁴⁵ О нечистоте (immunditia) см. Sum. theol., II a II ae, 148, 6, ad Resp., et 154, 11, ad Resp.

¹⁴⁶ Sum. theol., II a II ae, 150, 2, ad Resp. - Об опьянении как отягчающем поступки обстоятельстве см. Sum. theol., II а II ae, 151, 1.

¹⁴⁷ Sum. theol., II a II ae, 150, 3, ad Resp.

'⁴* Sum. theol., II a II ae, 151, 9, ad Resp. Св. Фома отличает от целомудрия в

собственном смысле воздержание, которое, с его точки зрения, не обладает

всеми признаками добродетели. Воздержание есть способность подавлять от слу­чая к случаю дурные желания. Глубоко укоренившееся и устойчивое воздержа­ние будет добродетелью, потому что превратится в целомудрие. Ср. Sum. theol., II а II ае_г!55, 1.

¹⁴⁹ Sum. theol., II а II ae, 152, 2, ad Resp., et ad 1m.

¹⁵⁰ Sum. theol., II a II ae, 153, 1 et 3.

¹⁵¹ Sum. theol., II a II ae, 153, 5, ad Resp. et ad 4m.

¹⁵² Sum. theol., II a II ae, 154, 12, ad Resp. et ad 4m.

¹⁵³ Поэтому противоестественный порок даже более тяжек, чем инцест: ведь «unicuique individuo magis est conjuncta natura speciei quam quodcumque undividuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora» (каждому индиви­дууму видовая природа ближе, чем что-либо индивидуальное. И поэтому пре­грешения против видовой природы являются более тяжкими). Sum. theol., II а II ae, 154, 12, ad 2m.

¹⁵⁴ Sum. theol., II a II ae, 158, 8, ad Resp.

¹⁵⁵ Ibid., 5, ad Resp.

¹⁵⁶ Св. Фома отличает от жестокости (невоздержанности в желании карать) сви­репость (saevitia, feritas), которая находит удовольствие в причинении страда­ния ради получения этого удовольствия. Жестокость есть деформация желания справедливости, свирепость же - просто одна из форм зверства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 159, 2, ad Resp.

¹⁵⁷ Sum. theol., II a II ae, 160, 1, et 2.

¹⁵⁸ Sum. theol., II a II ae, 162, 1 et 2. - О смысле формулы: Initium omnis peccati est superbia (начало всякого прегрешения — гордость) см. Sum. theol., II а II ae, 162, 7.

¹⁵⁹ Sum. theol., II a II ae, 162, 3, ad Resp. — Гордость, будучи отвращением воли от Бога и отказом подчиниться Его правилу, поистине есть презрение к Богу. Поскольку всякий грех отчасти заключает в себе восстание против Бога, то гордость, в которой это восстание составляет самую сущность, есть прегреше­ние из прегрешений, а значит, самое тяжкое из всех. Ср. Sum. theol., II а II ae, 152, 6, ad Resp. ^m Sum. theol., II a II ae, 161, 3 et 4.

¹⁶¹ Sum. theol., II a II ae, 167, 3, ad Resp.

¹⁶² Ibid.

¹⁶³ Sum. theol., II a II ae, 166, 2, ad Resp.

¹⁶⁴ Sum. theol., II a II ae, 168, 3, ad Resp.

¹⁶⁵ Sum. theol., II a II ae, 168, 4, ad Resp.

¹⁶⁶ Sum. theol., II a II ae, 169, 1, ad Resp.

¹⁶⁷ Sum. theol., II a II ae, 169, 2, ad Resp.

168 j Webert, Saint Thomas d'Aquin, le genie de 1'ordre, Paris, Denoel et Steele, 1934, pp. 257-258.

¹⁶⁹ О спорах, касающихся понятия личности, см. библиографические указатели в Bulletin thomiste, 1939, pp. 466-477. Хотя было бы полезно проследить за их ходом, можно спокойно продолжать считать это понятие абсолютно существен­ным для понимания антропологии и этики св. Фомы Аквинского.

¹⁷⁰ Sum. theol., I, 29, 1, ad Resp. — О совокупности связанных с этим понятием проблем см. L'Esprit de la philosophie medievale, ch. 10, 2 ed., pp. 194-213.

¹⁷¹ Sum. theol., I, 29, 3, ad Resp.

¹⁷² Мы отнюдь не преувеличиваем, а, напротив, преуменьшаем строгость этого предписания. Можно не сомневаться, что св. Фома относил его к званию хри­стианского Доктора, вообще рассматривая его забвение как самый корень по­рока пустого любопытства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 167, 1, ad Resp.: «Tertio quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum

 

fmem scilicet ad cognitionem Dei» (В-третьих, когда человек стремится познать истину относительно творений, не сообразуясь с должной целью, то есть с це­лью богопознания...).

¹⁷³ Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 4m. - Аналогичный текст о добродетели терпения (Sum. theol., II а II ае, 136, 3, ad 2m) ставит специфически богослов­скую по своей природе проблему и задаётся вопросом о самой возможности существования терпения как естественной добродетели. Поскольку a priori не ясно, почему речь в данном случае должна идти исключительно о терпении, данная проблема оказывается проблемой самой возможности существования ес­тественной томистской этики. Мы вновь обратимся к ней в связи с добродете­лью любви.

¹⁷⁴ Основной источник - In V Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 293-368. - О совокуп­ности этих вопросов см. М. Gillet, О.P., Conscience chretienne et justice sociale, Paris, 1922.

¹⁷⁵ Sum. theol., II a II ae, 57, 1, ad Resp. Ср. О. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs, Bruges, Beyaert, 2ed., 1931. — О преобразо­вании христианством римского понятия права см. F. Holscher, Die ethische Umgestaltung der romischer Individual-Justitia duch die universalistische Naturrechtslehre der mittelalterlichen Scholastik, Paderborn, Schonung, 1932.

¹⁷⁶ Sum. theol., II a II ae, 57, 2, a°d Resp.

¹⁷⁷ Sum. theol., II a II ae, 57, 3, ad Resp., et ad 3m. О jus gentium cm. Sum. theol., II a II ae, 95, 4, ad 1m. Например, крепостничество и рабство основаны не на естественном праве. Они оправданы только тогда, когда и хозяин, и раб нахо­дят в них обоюдную выгоду: «Inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illis quod ab hoc juvetur, ut dicitur in I Polit., lect. 4» (Постольку, поскольку последнему выгодно быть под управлением более знающего, а тому получать его поддержку, как сказано в I Polit., lect.4). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, св. Фома весьма далёк от того, чтобы считать рабское состояние естественным: как только оно перестаёт быть полезным для обеих сторон, оно полностью ут­рачивает правовой характер. О современном значении томистского понятия права см. A. Piot, Droit naturel et realisme. Essai critique sur quelques doctrines francaises contemporaines, Paris, Librairie generale de Droit et de Jurisprudence, 1930.

¹⁷⁸ Sum. theol., II a II ae, 57, 4. - Св. Фома сравнивает с отношением отца к сыну отношение господина к слуге, потому что «semis est aliquid domini, quia est instrumentum ejus» (Слуга есть нечто [принадлежащее] господину, поому что он является его орудием). Loc. cit., ad Resp. Историческая интерпретация этого текста предполагает изучение крепостничества в средние века. Его элементы содержатся в работе М. Bloch, La societe feodale, la formation des liens de dependence, Paris, Albin Michel, 1939. Того же автора: La societe feodale, les classes et le gouvernement des hommes, Paris, Albin Michel, 1940.

¹⁷⁹ Согласно Dig., I, 1, De justitia et jure: эта дефиниция воспроизводится и ком­ментируется в Sum. theol., II а II ае, 58, 2, ad Resp., et 4, ad Resp.

¹⁸⁰ Sum. theol., II a II ae, 58, 3, ad Resp.

¹⁸¹ Eth. Nic., V, 3, ИЗО а 9-10.

¹⁸² Sum. theol., II a II ae, 58, 5, ad Resp.

¹⁸³ In III Polit., lect. 3.

¹⁸⁴ cm. L'Esprit de la philosophie medievale, ch. VII, 2 ed., pp. 324-344.

¹⁸⁵ Sum. theol., II a II ae, 58, 7, ad Resp.

¹⁸⁶ Sum. theol., II a II ae, 58, 9, ad Resp.

¹¹¹⁷ Sum. theol., II a II ae, 58, 10, ad Resp. et ad 1m.

'*⁸ Sum. theol., II a II ae, 59, 1, ad Resp.

'"" Sum. theol., II a II ae, 59, 2, ad Resp. - Следует заметить, что несправедливое

не обязательно означает зло: ведь отклоняться от золотой середины можно как в сторону недостатка, так и в сторону избытка - например, можно доброволь­но дать человеку больше, чем тому полагается (loc. cit., 3, ad Resp., конец отве­та). Однако обычный смысл этого термина негативен, даже в языке св. Фомы.

¹⁹⁰ Несомненно, именно по этой причине св. Фома обычно избегает термина judicium для обозначения того, что мы называем сегодня (например, в логике) суждением. В его мышлении judicium сохраняет коннотативное значение суж­дения правителя, определяющего закон или суждение отправляющего правосу­дие судьи.

¹⁹¹ Sum. theol., II а II ае, 60, 1, ad Resp.

¹⁹² Sum. theol., II a II ae, 60, 2, ad Resp.

¹⁹³ Sum. theol., II a II ae, 60, 3, ad Resp.

¹⁹⁴ Sum. theol., II a II ae, 60, 4, ad Resp.

¹⁹⁵ In V Eth., lect. 4, ed. Pirotta, n. 927-937, pp. 308-311.

¹⁹⁶ Sum. theol., II a II ae, 61, 1, ad Resp.

¹⁹⁷ Sum. theol., II a II ae, 61, 2, ad Resp. — О понятиях компенсации и штрафа см. Sum. theol., II а II ае, 61, 4, ad Resp. — О проблемах, связанных с реститу­цией, см. Sum. theol., II а II ае, 62 целиком.

¹⁹⁸ Sum. theol., II а II ае, 63, 1, ad Resp. — Этот порок особенно тяжек, когда касается распределения церковных должностей: ведь в данном случае речь идёт о духовных интересах человеческих душ - самых священных из всех интере­сов: Sum. theol., II а II ае, 63, 2, ad Resp.

¹⁹⁹ Sum. theol., II a II ae, 63, 3, ad Resp. Quodlib. X, qu. 6, art. 1.

²⁰⁰ Sum. theol., II a II ae, 64, 2, ad Resp. Cp. Sum. theol., II a II ae, 64, 6, ad Resp.

²⁰¹ Sum. theol., II a II ae, 64, 3, ad Resp., и 65, 1, ad 2m. Клирикам вообще запрещено принимать на себя подобные функции: ведь они призваны служить у жертвенника, представляющего страдания казнённого Христа, который, eum percutieretur, non repercutiebat (будучи казнён, не казнил). 1 Пет 2, 23. Ср. Sum. theol., II а II ае, 64, 6, ad Resp. - О проблемах, связанных с нанесением уве­чий, ударов и ран, а также заключением в тюрьму, см. I a II ае, 65 целиком.

²⁰² In V Ethic., lect. 17.

²⁰³ Sum. theol., II a II ae,  64, 5, ad Resp.

²⁰⁴ Sum. theol., II a II ae, 64, 7, ad Resp. — В данном случае речь идёт исключи­тельно об отношениях между частными лицами. Когда лишение жизни стано­вится общественной функцией (это касается солдат во время войны, полицей­ских, преследующих преступника), то намерение убить делается законным. Од­нако оно становится таковым только в силу делегирования публичной власти и при условии, что люди, на которых возлагаются эти функции, осуществляют их как таковые, не позволяя себе поддаться личному желанию убийства или воспользоваться случаем для его утоления. — Невольные убийства и совершае­мые без всякого намерения убийства по неосторожности являются фактически несчастными случаями, отнюдь не преступлениями. Sum. theol., II а II ае, 64, 8, ad Resp.

²⁰⁵ Sum. theol., II a II ae, 66, 1, ad Resp. - A. Horvath, O.P., Eigentumsrecht nach dem hi. Thomas von Aquin, Graz, Moser, 1929; J. Tonneau, art. Propriete, в Diet, de theologie catholique, t. XIII, col. 757-846.

Библиографические указания по проблеме права собственности см. в Bulletin thomiste, 1932, pp. 602-613, и 1935, pp. 474-482.

О весьма сложном вопросе о праве собственности согласно учению св. Фомы см. J. Perez-Garcia, О.P., De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem. Fribourg (Suisse), 1924.

-"* Cont. Gent., Ill, 127, ad Quia vero. Sum. theol., II a II ae, 66. 2. ad Resp., et ad 2m.

 

²¹¹⁷ О собственности на найденные предметы см. Sum. theol., II а II ае, 66, 5,

ad 2m.

²¹⁾¹¹ Sum. theol., II a II ae, 66, 6, ad Resp.

™ Sum. theol., II a II ae, 66, 7, ad Resp.

²¹⁰ Мы всё время говорим о пороках, противоположных определяемой обмен­ным правом справедливости, которая преследует цель установить отношение равенства.

²¹¹ Sum. theol., II а II ае, 67, 1, ad Resp.

²¹² Sum. theol., II a II ae, 67, 2, ad Resp.

²¹³ In V Ethic. Nic., lect. 6, n. 955, p. 318.

²¹⁴ Sum. theol., II a II ae, 67, 3, ad Resp.

²¹⁵ Sum. theol., II a II ae, 67, 4, ad Resp.

²¹⁶ Sum. theol., II a II ae, 68, 1, ad Resp. - Этот пункт проводит различение между осуждением (denuntiatio) и обвинением (accusatio): «Наес est differentia inter denuntiationem et accusationem, quod in denuntiatione attenditur emendatio fratris, in accusatione autem attenditur punitio criminis» (Разница между осужде­нием и обвинением состоит в том, что осуждением достигается исправление брата, а обвинением - наказание преступления). Причина, по которой обви­нение не является обязательным (за исключением случаев, когда речь идёт об общественном интересе), заключается в том, что единственная цель обвине­ния - наказание виновного в этой жизни; однако окончательное воздаяние пре­ступления должны получить не в этой жизни. Аристотеля немало удивил бы этот довод.

²¹⁷ Sum. theol., II а II ае, 68, 3, ad Resp. et ad 1m.

²¹⁸ Loc. cit., ad 2m. Само собой разумеется, что если, напротив, в ходе обсужде­ния обвинителю станет ясна безосновательность обвинения, он не только име­ет право, но и обязан отказаться от него: ibid.,ad 3m.

^2|* Sum. theol., II a II ae, 69, 1, ad Resp. Следует сказать, что мысль об оскорб­лении, которое наносит любви к Богу человек, лгущий судье, совершенно чужда этике Аристотеля.

²²⁰ Sum. theol., II а II ае, 69, 2, ad 1m et ad 3m. Эта дискуссия особенно остро ставит проблему своеобразия томистской этики — проблему, к которой мы ещё вернёмся.

²²¹ Ibid., 3 et 4.

²²² Sum. theol., II а II ае, 70, 1, ad Resp.

²²³ Sum. theol., II a II ae, 70, 4, ad Resp.

²²⁴ Sum. theol., II a II ae, 70, 4, ad 1m.

²²⁵ Ibid., ad 3m.

²²⁶ Ibid., 2, ad Resp. et ad 1m.

²²⁷ Sum. theol., II a II ae, 70, 2, ad 2m. Но даже этот последний вывод не носит абсолютного характера, так как судья должен колебаться, оправдывая невинов­ного, освобождение которого может поставить под угрозу значительные обще­ственные интересы. Здесь, как и в других случаях, решение зависит от благо­разумия судьи. - О различных признаках, позволяющих оценить ценность сви­детельского показания, см. Sum. theol., II а II ае, 70, 4, ad Resp.

²²⁸ Sum. theol., II a II ae, 71, 1, ad Resp. О праве адвокатов и врачей на получе­ние гонорара см. Sum. theol., II а II ае, 70, 4, ad Resp. et ad 1m. ™ Sum. theol., II a II ae, 71, 3, ad Resp. ²³⁽¹ Loc. cit., ad 1m.

²³¹ Loc. cit., ad 2m et ad 3m.

²³² Sum. theol., II a II ae, 72, 1, ad 1m. - О нюансах различия между оскорб­лением (contumelia), обидой (convicium — попрёком в физической слабости или болезни) и очернением (improperium — словами, цель которых — уничто-

жить кого-либо) см. loc. cit., ad 3m.

²" Оскорбление (contumelia) состоит главным образом в словах. Обидеть мож­но жестом и действием — например, дать пощёчину, однако в данном случае поступки и жесты интерпретируются как знаки, выражающие желание нанести оскорбление. Они представляют собой своего рода язык, и поэтому пощёчина называется, в расширительном смысле, оскорблением: Sum. theol., II а II ае, 72, 1, ad Resp.

²³⁴ Sum. theol., II a II ae, 72, 2, ad 1m.

²³⁵ Sum. theol., II a II ae, 72, 4, ad Resp. et ad 1m.

²³⁶ ibid., 3, ad Resp.

²³⁷ Очернение (detractio) отличается от оскорбления способом использования языка и ставящейся при этом целью. Оскорбитель говорит открыто, очерни­тель — втихомолку; оскорбитель посягает на честь, очернитель — на репутацию (Sum. theol., II а II ае, 73, 1, ad resp.). Оскорбитель может подорвать чью-то репутацию, но это не составляет его цели. Очернение же означает подрыв ре­путации ради удовольствия это сделать, и именно в этом заключается грех: loc. cit., 2, ad Resp.

²³⁸ Sum. theol., II a II ae, 74, 1, ad Resp. Эту форму злословия (detractio) св. Фо­ма называет susurratio (нашёптыванием) — намёком, сеющим семя раздора.

²³⁹ Sum. theol., II а II ае, 75, 2, ad resp.

²⁴⁰ О причинах, побудивших избрать золото и серебро в качестве эталонов, см. некоторые общие указания в Sum. theol., II а II ае, 77, 2, ad 1m. — О совокуп­ности проблем, касающихся понятия справедливой цены, см. работу S. Hagenauer, Das justum pretium bei thomas von Aquino, ein Beitrag zur Geschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart, Kolhammer, 1931.

²⁴¹ Sum. theol., II a II ae, 77,, 1, ad Resp.

²⁴² Loc. cit., ad 1m.

²⁴³ Покупатели испугались бы и вывели из этого признания, что данная лошадь должна иметь множество других недостатков. Но ведь и кривая лошадь может пригодиться: Sum. theol., II а II ае, 77, 3, ad 2m.

²⁴⁴ Sum. theol., II a II ae, 77, 3, ad Resp. et ad 1m.

²⁴⁵ Ibid., ad 4m.

²⁴⁶ Sum. theol., II a II ae, 77, 4, ad Resp. — Напротив, такой обмен будет совер­шенно законным, и св. Фома позволяет чиновникам его совершать, если куп­ля или продажа совершаются с целью удовлетворения жизненных потребно­стей (loc. cit., ad 3m.). Например, такая экономическая единица, как бенедик-тинский монастырь, вообще не могла бы существовать без некоторого мини­мума подобных торговых сделок.

²⁴⁷ Sum. theol., II а II ае, 77, 4, ad Resp. et ad 2m. — Аристотелевский источник этих понятий см. в Аристотель, Политика, lib. I, lect. 7 и 8.

²⁴⁸ Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad Resp. et ad 5m. Все последующие рассуждения лишь резюмируют этот пункт. Всякий раз, когда в ответ возражают на том ос­новании, что закон позволяет взимать определённый процент, св. Фома унич­тожает этот довод: человеческий закон попустительствует ростовщичеству, как и многим другим прегрешениям: см.: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad 3m., где Аристотель восхваляется за то, что он naturali ratione ductus (ведомый естествен­ным разумом), смог увидеть, что этот способ получения денег является maxime praeter naturam (в высшей степени противоестественным).

249 ц_{то каса}ется предметов, пользование которыми не означает их уничтоже­ния, это совсем другой случай. Например, пользоваться домом - значит жить в нём, а не разрушать его. Поэтому можно продать право пользования им, не продавая права собственности. Именно это делают, продавая дом с сохранени­ем за собой права пожизненного пользования или продавая право пользования

домом (для проживания), сохраняя за собой собственность на него. Поэтому получение арендной платы законно: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad Resp.

²⁵⁰ Sum. theol., II a II ae, 78, 2, ad 1m.

²⁵¹ Ibid.

²⁵² Ibid., 1, ad 6m. - Вложение денег в дело - совершенно другой случай. Здесь речь идёт уже не о займе, а о коммерческой ассоциации, в которой как риск, так и прибыль должны быть общими: ibid., 2, ad 5m.

²⁵³ Ibid., 4, ad 1m.

²⁵⁴ cm. S. Michel, La notion thomiste du Bien commun. Quelques-unes de ses applications juridiques, Paris, J. Vrin, 1932. I.Th. Escgmann, O.P., Bonum commune melius est quam bonus unius, в mediaeval Studies, 6 (1944), 62-120. Того же авто­ра: Studies in the notion of Society in St. Thomas Aquinas, в Mediaeval Studies, 8 (1946), 1-42; 9 (1947), 19-55.

²⁵⁵ De regimine principium, I, 1, в Opuscula omnia, (d. Mandonnet, t. I, p. 314.

²⁵⁶ De regimine principium, I, 4. - Sum theol., I a II ae, 97, 1, ad Resp., где при­мечательна цитата из Августина.

²⁵⁷ См. Jacques Zeiller, L'idee de PEtat dans saint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1910 — Marcel Demongeot, La theorie du regime mixte chez daint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1927, чрезвычайно полезная работа — к несчастью, опублико­ванная лишь в качестве диссертации по праву, без указания даты и издателя, -см. также Bernard Roland-Gosselin, La doctrine politique de saint Thomas d'Aquin, Paris, M. Riviere, 1928. — O. Schilling, Die Staats-und Soziallehre des h. Thomas von Aquin, Paderborn, Schonigh., 2 ed., 1930.

²⁵⁸ De regimine principium, I, 5, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, pp. 321-322.

²⁵⁹ «Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum» (наилучшая же форма правления - та, что представляет собой смешение этих [форм]). Sum. theol., I a II ae, 95, 4, ad Resp.

²⁶⁰ Несомненно, что regimen commixtum (смешанное правление), о котором идёт речь в предыдущем тексте, - это правление, описываемое в Sum. theol., II а II ае, 105, 1, ad Resp. Действительно, в этом последнем тексте мы читаем: «Talis enim est optima politia, bene commixta» (ибо такова наилучшая форма правле­ния, соразмерно смешанная). В самом деле, «hoc fuit institutum secundum legem divinam» (так было установлено согласно божественному закону); ibid. А по­литическая форма, установленная согласно божественному закону, несомнен­но является наилучшей.

²⁶¹ Sum. theol., I a II ае, 105, 1, ad Resp. — Вначале можно колебаться, перево­дить ли «secundum virtutem» как «согласно добродетели» (руководствуясь доб­родетелью) или же как «по причине их добродетели, в силу их добродетели». Второй смысл кажется предпочтительным ввиду ассоциации с библейским тек­стом, которую вызывает этот ответ («Eligebantur autem ...», etc.). В Библии же говорится, что Судьи Израильские «eligebantur... secundum virtutem» (избира­лись... в силу [своей] добродетели). К тому же добродетель царей - единствен­ная защита народов от тирании: «Regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi cinceditur, de facile regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus ejus cui talis potestas conceditur» (Царская власть — наилучшая форма правления для народа, если она не под­вергается порче: ведь по причине огромной власти, предоставляемой царю, монархия легко вырождается в тиранию, если только добродетель того, кому предоставляется такая власть, не является совершенной). Loc. cit., ad 2m. Та­ким образом, смысл выражения «secundum virtutem» очевиден.

²⁶² Sum. theol., la II ae, 105, 1, ad 2m et ad 3m.

^2I'³ Loc. cit., ad 2m. Остроумное предисловие R.P. Garrigou-Lagrange. O.P., при-

дает переводу «De regimine principium» более оптимистическое звучание. При­нимаемая им формула: monarchia est regimen imperfectorum..., democratia est regimen perfectorum (Du gouvernement royal, ed. de la Gazette FraiiQaise, Paris, 1926, p. XVI) приемлема только в отношении подданных (то есть монархия есть правление несовершенными.., демократия — правление совершенными»). В отношении же правителей всё наоборот: если существует режим, требующий от носителя власти совершенства, то это, с точки зрения св. Фомы, именно монархия.

²⁶⁴ Sum. theol., la II ае, 105, 1, ad Resp.

²⁶⁵ Sum. theol., loc.cit., ad 2m: «Instituit tamen a principle, circa regem mstituendum primo quidem modum eligendi» (В начале же было установлено относительно учреждаемой царской власти, что некоторым образом должен быть избран пер­вый [царь]). Речь идёт о Ветхом Завете, однако не забудем, что св. Фома ус­матривал здесь прообраз optima politia. См. Sed contra: «Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus» (Итак, благодаря закону народ сплотился вок­руг правителей).

²⁶⁶ Необходимые для этого меры подробно описаны в книге II «De regimine principum» — к несчастью, незаконченной.

²⁶⁷ De regimine principium, I, 7-14. — По вопросу о том, считать ли эту работу трактатом по политической теологии или по политической философии, см. J. Maritain, De la philosophie chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 163-165, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, p. 204, note 1. Ср. замечания M.-D. Chenu, в Bulletin thomiste, 1928, p. 198. Позднее мы вернёмся к этой проблеме в общем обзоре томистской этики. Очевидно, что «De regimine principum» - богословское сочинение; но если есть основание утверждать, что оно не содержит политического учения св. Фомы, то на том же основании придётся утверждать, что «Сумма теологии» не содержит этики. Очевидно, та­кое утверждение породило бы огромные затруднения.

²⁶⁸ Cont. Gent., Ill, 116.

²⁶⁹ Sum. theol., II a II ae, 80, 1, ad Resp. - Прочие соотнесённые со справедли­востью добродетели касаются подобных случаев. Сын не может воздать роди­телям всё то, что им должен; отсюда — добродетель сыновнего почитания (рас­сматриваемая в Па Пае 101). Существуют достоинства, которые нужно при­знавать, но невозможно вознаградить той же мерой; отсюда — добродетель ува­жения (рассматриваемая в Па Пае 109). И наоборот, мы можем чувствовать себя морально обязанными воздать кому-либо должное, однако при том, что речь не идёт о законном долге в собственном смысле. В подобных случаях су­ществует нужда не в равенстве, а в долге. Например, «мы обязаны правдой» всем людям: это верно, но такой долг — метафора; скорее он состоит в строгой обязанности говорить правду. Отсюда новая соотнесённая со справедливостью добродетель - добродетель правдивости (рассматриваемая в На Пае, 109), про­тивоположностью которой является лживость. Другой пример: случается, что нам оказывают услуги, которые «невозможно оплатить». Единственный дос­тупный нам способ воздать за них - прибегнуть к добродетели признательно­сти (На Пае, 106). Противоположный ей порок — неблагодарность (Па Пае, 107). Имеются также «декоративные» социальные добродетели, призван­ные, так сказать, просто украсить существование и сделать его более прият­ным: это добродетели щедрости и приветливости (Па Пае, 114 и 117), кото­рым противоположны пороки скупости (Hal lae, 118) и придирчивости (litigium) (Па Пае, 116). В последнем случае вряд ли можно говорить о долге — разве что в том случае, что человек должен делать всё от него зависящее для улучше­ния нравов. Этого достаточно для того, чтобы такие добродетели были соотне­сены со справедливостью.

 

²⁷¹¹ Цицерон, De inventione rhetorica, II, 53, цитир. в Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Sed contra.

²⁷¹ Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

²⁷² Ibid., 3, ad Resp.

²⁷³ Sum. theol., II a II ae, 81, 4, ad Resp. Здесь важен пункт 3, где показано, почему добродетель любви остаётся, напротив, той же самой независимо от того, направлена ли она на Бога или на ближнего. Дело в том, что в процессе творения Бог сообщает тварям Свою благость; добродетель же любви состоит, как мы увидим, именно в том, чтобы любить божественную благость в благо­сти ближнего. Но Бог не сообщает творениям Своего единственного и беско­нечного совершенства; поэтому это совершенство может быть должным обра­зом почитаемо только в Нём.

²⁷⁴ Sum. theol., II а II ae, 81, 5, ad Resp. Вот почему св. Фома доказывает, что добродетель религии должна быть присуща человеку, в том месте «Суммы про­тив язычников», III, 119 и 120, где речь идёт о вопросах «quae ratione investigantur de Deo» (которые исследуются разумом относительно Бога). (Cont. Gent., IV, 1, ad Quia vero). Следовательно, здесь тоже речь идёт о проблемах, непосред­ственно относящихся к собственно философии.

²⁷⁵ Sum. theol., II а II ae, 2, 2, ad Resp. О различии интеллектуальных, нрав­ственных и богословских добродетелей см. Sum. theol., Л а II ае, 62, 2, ad Resp. Поскольку объектом богословских добродетелей является Бог, они относятся к объекту, превосходящему пределы человеческого разума, чего нельзя сказать ни об интеллектуальных, ни о нравственных добродетелях. Уже по этому при­знаку можно узнать, что религия не есть богословская добродетель.

²⁷⁶ Sum. theol., II а II ае, 81, 6, ad Resp. et ad 1m.

²⁷⁷ Sum. theol., II a II ae, 81, 7, ad Resp. Cont, gent., Ill, 119. Св. Фома, конечно, знал слова св. Иоанна: «Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare» (Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны покло­няться в духе и истине (Ин 4:24)). Но он заключает, что «quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino» (О Господе говорится как о том, что есть главное и само собой подразумевающееся в бо­жественном культе). (Loc. cit., ad 1m).

²⁷⁸ Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

²⁷⁹ Sum. theol., II a II ae, 82, 1, ad resp.

²⁸⁰ Sum. theol., II a II ae, 82, 3, ad Resp. et ad 3m. О сопровождающих набож­ность психологических следствиях — радости и печали — см. loc. cit., 4, ad Resp. О культовых действиях: молитве, поклонении и приношении — см. Sum. theol., II а II ае, 83-86.

²⁸¹ Sum. theol., II а II ае, 83, 2, ad Resp.

²⁸² Sum. theol., I a II ae, 63, 2, ad 3m. Cp. loc. cit., I, ad Resp.

²⁸³ Sum. theol., la II ae, 63, 4, конец ответа.

²⁸⁴ Ibid., 3 et 4.

²⁸⁵ Sum. theol., II a II ae, 23, 1, ad Resp. Конкретное различие между сверхъесте­ственными и естественными нравственными добродетелями состоит в разли­чии предписываемых ими действий. Так, должная воздержанность по отноше­нию к самому себе или общественному порядку — не то же самое, что должная воздержанность по отношению к Богу. Золотая середина смещается вместе с изменением измеряющей её цели: Sum theol., la II ае, 63, 4, ad Resp. Конкрет­ный пример: по отношению к естественной воздержанности монашеский пост оказывается преувеличением, а по отношению к воздержанности сверхъесте­ственной многие соблюдающие умеренность люди недостаточно умерены.

²⁸⁶ Это положение высказывается в связи с добродетелью терпения, - Sum. theol., II а II ае,136, 3, ad 1m.

²⁸⁷ Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad 2m.

2«s Этот довод уточняется во всех деталях и до конца исчерпывается в глубоком анализе 1. Maritain, De la philosophic chret.enne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 101-166, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Последняя работа отсылает читателя к критическим выступлениям в адрес личной пози­ции .J.Maritain'a в этом вопросе.

²⁸⁹ Sum. theol., II а II ае, 23, 7, ad 3m.

²⁹⁰ Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad resp. Св. Фома высказывает именно эту, а не иную точку зрения даже там, где утверждает: «Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes» (только вложенные добродетели совершенны и могут быть названы просто добродетелями).Sum theol., la II ае, 65, 1, ad Resp. Ни о какой нравственной добродетели, не просвещённой любовью, нельзя ска­зать просто: это добродетель. Нужно добавить (или иметь в виду): добродетель несовершенная. Однако даже будучи несовершенной, добродетель остаётся доб­родетелью. Для того, чтобы некоторое расположение утратило право имено­ваться добродетелью, оно должно иметь своим объектом ложное благо, то есть то, что только кажется благом. Тогда речь идёт не о «vera virtus, sed falsa similitudo virtutis» (настоящей добродетели, а о ложном подобии добродетели). Sum. theol., II а II ае, 23, 7, ad Resp.

²⁹¹ Sum. theol., la II ae, 65, 1, ad Resp.

²⁹² Sum. theol., la II ae, 65, 2, ad Resp. Формула тем более экстремистская, что преодолевает привычную терминологию св. Фомы. Сам он, как мы видели, предпочитает говорить об этих добродетелях как об истинных, но несовершен­ных. То, что они «ложны» в свете сверхъестественного нравственного достоин­ства (а именно это хочет сказать св. Августин), св. Фома несомненно признаёт. Полагая их в качестве относительно истинных, или истинных в некотором опре­делённом смысле и определённом отношении) (secundum quid), св. Фома утвер­ждает, что на том уровне, которым св. Августин вообще не интересовался, они заслуживают имени добродетелей в той самой мере, в какой удовлетворяют оп­ределению добродетели. Именно согласно этому каждая из них осуществляется и существует как добродетель.

²" Среди томистов — защитников чисто естественной морали явно прослежи­вается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиоз­ной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спас­ти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рас­считывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, ко­торые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Не­возможно «совершать дела любви», не имея любви. Во-вторых, требовать от человека христианских добродетелей во имя одной лишь морали — значит на­вязывать ему обязательства, лишённые основания. Рано или поздно люди это осознают, и их ложные естественные добродетели исчезнут под огнём крити­ки, от которого придётся пострадать и подлинным христианским добродете­лям. Для религии эта опасность будет тем большей, что всякая обязанность перед Богом в отрыве от своего изначального предназначения быстро оказыва­ется пленницей эксплуатирующего её корыстного интереса. Когда христиан­ская мораль стремится удержаться пусть даже не ради Христа, она существует лишь для того, чтобы из неё извлекал выгоду кто-то другой. Именно тогда хри­стианские добродетели становятся объектом упрёков со стороны своих против­ников, называющих их опиумом народа. Они несомненно представляют собой нечто иное, когда остаются христианскими; но переставая быть христиански­ми, чем ещё они могут стать? С какой бы стороны ни рассматривать эту про-

 

блему, пусть даже с апологетической точки зрения, — доктрина св. Фомы по-видимому не согласуется с таким подходом. Вопреки намерению тех, кто его разделяет, он представляет собой предлог для того, чтобы отвернуться от доб­ра. Одного этого достаточно, чтобы христианство стало первой жертвой такого подхода, не переставая к тому же выглядеть его сообщником. Чтобы иметь право отклонить этот упрёк, нужно непрестанно напоминать человеческому обще­ству, что если оно ещё желает сохранения естественных добродетелей христи­анской этики, то должно по-прежнему желать и Христа.

²⁹⁴ Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 5m.

²⁹⁵ Sum. theol., II a II ae, 161, 4, ad 1m. Можно возразить, что св. Фома рассмат­ривает здесь смирение как вложенную нравственную добродетель. Возможно, но тогда смирение пришлось бы исключить из числа естественных добродете­лей и из морали. Или смирение есть христианская добродетель, или оно пере­стаёт существовать.

²⁹⁶ Sum. theol., II а II ае, 136, 4, ad Sed contra.

²⁹⁷ Sum. theol., II a II ae, 136, 3, ad Resp. et ad 2m. - Этот пункт был написан под прямым влиянием текста св. Августина, на который открыто ссылается св. Фома. De patientia, в Pat. lat., t. 40, col. 611-626. См. особенно op. cit., cap. XV, n. 12, col. 617-618, и cap. XVI, nn. 13-14, col. 618-619.

²⁹⁸ О совокупности этих богословских проблем см. A. Gardeil, La structure de Гате et Г experience mystique, Paris, Gabalda, 2 vol., 1927.

²⁹⁹ О томистской концепции духовной жизни см. A. -Gardeil, La vraie vie chre tienne, Desclee de Brouwer, Paris, 1935.

³⁰⁰ Cp. L'esprit de la philosopgie medievale, 2 ed., ch. XI. Le socratisme chretien.

³⁰¹ Об августиновском происхождении различения ratio inferior (низшего разу­ма) и ratio superior (высшего разума) см. Introduction a 1'etude de saint Augustin, p. 112. Св. Фома ссылается на св. Августина, весьма точно интерпретируя его в Sum. theol., I, 79, 9, ad Resp. et ad 3m. Важная роль, которую эта дистинкция сохраняет у св. Фомы, была недавно выявлена, независимо друг от друга, Jacques Maritain'oM, Science et Sagesse, pp. 257-267, и P.M.-D.Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chre tienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. 29 (1940), pp. 84-89.

³⁰² Sum. theol., II a II ae, 25, 7, ad Resp.

³⁰³ Таким образом, сверхъестественная жизнь разворачивается в мышлении (mens). Тот факт, что субъектом любви выступает воля (Sum. theol., la II ае, 24, 1, ad Resp.), нисколько этому не противоречит: поскольку воля есть appetitus intellectivus (умное стремление), она с полным правом может быть отнесена к области мышления. К тому же это явно подразумевается учением об образе Троицы в душе человека.

³⁰⁴ Sum. theol., II а II ае, 45, 2, ad Resp. В этом тексте св. Фома приводит при­мер, ставший классическим и часто повторяемым. Есть два способа рассужде­ния о целомудрии: первый — способ рассуждения профессора этики, который знает эту добродетель и учит ей потому, что владеет наукой о морали; другой — способ рассуждения целомудренного человека, который может и не знать мо­ральной науки, но судит инстинктивно — и верно — о том, что целомудренно, а что нет. Он судит об этом «per quamdam connaturalitem»(B силу некоторой соприродности). Именно таким образом дар Мудрости обогащает высший ра­зум, уподобляя его божественному, которое является его объектом. Примеча­тельно, что этот дар принадлежит всякому человеку, обладающему благодатью и не находящемуся в состоянии смертного греха. Sum. theol., II а II ае, 54, 5, ad resp.

³¹¹⁵ Sum. theol., II a II ae, 45, 3, ad Resp. Cp. I, 64, 1, ad Resp.

³¹¹⁶ Sum. theol., la II ae, 57, 1, ad Resp.

³¹¹⁷ Sum. theol., II a II ae, 45, 2, ad Resp.

^м* В том свете, каким высвечивает этот богословский тезис глубинное един­ство томизма, может показаться любопытной позиция, занятная св. Фомой от­носительно ключевой проблемы всей истории христианства, включая Рефор­мацию: есть ли любовь Сам Бог, присутствующий в человеке, или сверхъесте­ственный дар, сотворённый Богом? Первая гипотеза по видимости возносит любовь на максимальную высоту, однако на деле она не позволяет считать акт любви действием самого человека. В таком случае любовь перестаёт быть внут­ренне присущим человеку началом любовных импульсов, побуждающих волю. Короче, воля оказывается движимой не своей любовью, а только любовью Бо­жьей. Вот почему св. Фома полагает, что любовь есть «aliquid creatum in an.ma» (нечто сотворённое в душе): Sum. theol., II а II ае, 23, 2, ad Resp. Об истори­ческом контексте этих проблем см. P. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris, J, Vrin, 1935.

³⁰⁹ Sum. theol., II a II ae, 23, 5, ad Resp.

³¹⁰ Ibid.

³¹¹ Sum. theol., II a II ae, 26, 3, ad Resp.

³¹² См. выше, стр. 250.

³¹³ Cont. Gent., Ill, 25.

³¹⁴ De Virtut., qu. I, art. 2, ad 3, et qu. II, art. 3, ad Resp.

³¹⁵ Sum. theol., la II ae, I, 4, ad Resp.

³¹⁶ In IV Sent., dist. 49, qu. 1, art. 3. Sum. theol., la II ae, I, 6, ad Resp.

³¹⁷ Cont. Gent., Ill, 32. Сотр. theol., II, 9. Sum. theol., la II ae, 2, 5, ad Resp.

³¹⁸ Sum. theol., la II ae, 2, 7, ad Resp.

³¹⁹ Cont. Gent., IV, 54. Sum. theol., la II ae, 2, 8, ad Resp. Compend. theol., I, 108, et II, 9.

³²⁰ Sum. theol., I, 26, 3, ad Resp. и Sum. theol., la II ae, 3, 1, ad Resp.

³²¹ Sum. theol., la II ae, 3, 2, ad Resp.

³²² Cont. Gent., Ill, 33. Sum. theol., la II ae, 3, 3, ad Resp. Compend. theol., II, 9.

³²³ Заметим, однако, что хотя блаженство не заключается в сопровождающем его наслаждении, последнее тем не менее необходимо соединено с блажен­ством. См. Sum. theol., la II ае, 4, 1, ad Resp.

³²⁴ Cont. Gent., Ill, 26. Sum. theol., I, 26, 2, ad 2m, et Sum. theol., la II ae, 3, 4, ad Resp. Quodlib., VIII, 9, 1.

³²⁵ Sum. theol., la II ae, 3, 5, ad Resp.

³²⁶ Cont. Gent., Ill, 48. Sum. theol., la II ae, 3, 6, ad Resp.

³²⁷ Sum. theol., la II ae, 3, 5, ad Resp. et 6, 3, ad Resp. «Et ideo quidam philosophi attendentes naturalem perfectionem hominis, dixerunt ultimam felicitatem hominis in hoc consistere quod in anima hominis describatur ordo totius universi» (И поэто­му некоторые философы, размышляя о естественном совершенстве человека, говорили, что высшее счастье человека заключается в том, что в человеческой душе отображается порядок всего космоса). De Veritate, XX, 3, ad Resp. ³²⁽¹ Sum. theol., I, 12, 1. Sum. theol., la II ae, 3, 8, ad Resp. Cp. De Veritate, VIII, 1, ad Resp. Quodlib., X, qu. 8, ad Resp. Cp. Cont. Gent., Ill, 37. ³²⁹ Именно это доказывает естественную возможность блаженного видения, хотя актуализация этой естественной возможности (связанной с естеством ума) осу­ществима лишь в силу благодати: «Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet igitur intellectus creatus potest pervei.ire ad divinae substantiae visionem, non impediente inferioritate naturae» (Всякий ум по природе желает видеть божественную суб­станцию. Но естественное желание не может быть пустым. Поэтому всякий тварный ум может прийти к видению божественной субстанции, невзирая на свою более низкую природу). Cont. Gent., Ill, 57. Здесь опять-таки благодать

 

не подавляет природу, но усовершает её (а вера усовершает разум).

³³⁰ См. Всю главу Cont. Gent., Ill, 25, само название которой вполне определя­ет позицию св. Фомы: «Quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantiae» (О том, что умное видение Бога есть цель всякой умной субстан­ции). Или, как сказано далее, «est igitur ultimus finis totius hominis et omnium operationum et desideriorum ejus cognoscere primum verum, quod est Deus» (Пос­ледняя цель всякого человека и всех его действий и желаний — познание пер­вого истинного, то есть Бога). Ibid.

³³¹ Sum. theol., la II ae, 4, 6, ad resp.

³³² Sum. theol., la II ae, 4, 8, ad Resp.

³³³ «Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est» (Итак, необходимо, чтобы всё [сущее], которое различается согласно различной степени причастности бытию, было более или менее со­вершенным в зависимости от одного первого сущего, которое в высшей степе­ни совершенно). Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.

³³⁴ Cont. Gent., II, 15.

³³⁵ «Contemplatio humana secundum statum praesentis vitae non potest esse absque phantasmatibus.., sed tamen intellectualis cognitio non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis» (Человеческое созерцание в состоянии земной жизни невозможно без чувственных образов. Однако ум­ное познание состоит не в этих чувственных образах, а в том, что в них созер­цается чистота умопостигаемой истины). Sum. theol., II а II ae, 180, 5, ad 1m. Ср. De Veritate, XIII, 3, ad Resp. «Intellectus qui summum cognitionis tenet, proprie immaterialium est» (Ум, обладающий высшим знанием, есть подлинно немате­риальное»).

³³⁶ Cont. Gent., 1, 5, ad Apparet.

³³⁷ J. Maritain, Sept lemons sur Petre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d. Лекции, опубликованные в этом томе, датируются 1932-1933 гг., стр. 27.

³³⁸ J. Maritain, op. cit., p. 29.

³³⁹ J. Maritain, op. cit., p. 29.

³⁴⁰ J. Maritain, op. cit., p. 30.

³⁴¹ «Tertiam differentiam ponit [se. Boetius] ibi, "id quod est habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest». Sciuntur ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur et quod aliquid est homo, et albedo quod aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi; et ideo hujusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem horum, nisi solum quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec ratio quare albedo vel humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nee aliqua pars de suo toto, quia igitur, sicut dictum est ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum, consequens est verum esse quod hie dicitur, quod «id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est», scilicet praeter suam essentiam, sed «ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam» (Третье различение, полагаемое [Боэци-

464

ем): «Существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе». Это отличие узнаётся через примешивание чего-нибудь посторонне­го. Это надлежит рассматривать следующим образом: (далее полностью цитата из текста, стр. 437). Итак, соответственно сказанному само существование обо­значается как абстрактное, а то, что существует, — как конкретное. Вследствие этого будет верно сказать, что «существующее может обладать чем-либо поми­мо того, что оно есть само по себе», то есть помимо своей сущности. Но само существование не имеет в себе ничего примешанного помимо своей сущнос­ти»). In Boet. de Hebdomadibus, cap. II; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174.

³⁴² Св. Фома Аквинский, In XII Met., lect. I; ed. Cathala, n. 2419.

³⁴³ Aegidii Romani, Theoremata de esse et essentia, ed. par Edg. Hocedez, S.J., Louvain, 1930, p. 127, 1. 12. О проблеме интерпретации, которую ставит эта формула, см. стр. 54-56 превосходного введения к этому труду. Как совершенно верно говорит P.Hocedez, различение inter rein et rein (между вещью и вещью), поня­тое буквально, превращает различение сущности и существования в различе­ние inter essentiam et essentiam (между сущностью и сущностью): op. cit., стр. 55.

³⁴⁴ In IV Met., lect. 2, п. 558.

³⁴⁵ Cont. Gent., I, 14, ad Est autem.

³⁴⁶ Op. cit., I, 22, ad Item, unumquodque. — Cp. «Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet» (Само же существование есть дополнение существующей субстанции; следовательно, всё актуально существующее существует благодаря тому, что обладает суще­ствованием). Op. cit., II, 53.

³⁴⁷ Связь, соединяющая все производимые субстанцией действия с её актом esse, была превосходно показана в работе, которую мы настоятельно рекомендуем читателю: Jos. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, G. Beauchesne, s. d. (1943). Цитированный текст см. в In IV Metaph., lib. I, lect. 1, ed. Cathala, 751.

³⁴⁸ Op. cit., I, 21, ad Ex his autem.

³⁴⁹ Op. cit., II, 21, ad Adhuc, effectus.

³⁵⁰ Op. cit., II, 22, ad Item, omnis virtus.

³⁵¹ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

³⁵² Cont. Gent., II, 222, ad Nullo autem. — «Assimilatio autem cujuslibet substantiae creatae ad Deum est per ipsum esse» (Уподобление же всякой тварной субстан­ции Богу совершается через само существование). Op. cit., II, 53.

³⁵³ Фома Аквинский, Qu. disp., de Anima, art. 1, ad 2m. Для предупреждения возможного недоразумения уточним: этот тезис не противоречит тому, что в телесной субстанции индивидуализирующим началом является материя. Для того, чтобы материя могла индивидуализировать, она должна существовать. Но материя существует только через акт своей формы, а сама форма существует только через свой акт существования. Причины порождают друг друга, хотя и в различных отношениях.

³⁵⁴ Op..cit., art. I, ad 1m. Для богословов заметим, что здесь даётся решение столь много дебатировавшейся проблемы относительно той точки, в какой благодать прививается душе. См. капитальный текст Sum. theol., la II ae, 110. 2, ad 3m.

³⁵⁵ Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

³⁵⁶ «Et hoc est ultimum et perfetissimum nostrae cognitionis in hac vita, ut Dionysios dicit in libro De mystica theologia (cap. I); eum Deo cuasi ignoto conjungirriur : quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum» (Таково последнее и совершеннейшее знание, обретаемое нами в этой жизни: как говорит Дионисий в книге «О мистическом богословии» (Гл. 1),

465

«Мы соединяемся с почти неведомым нам Богом». При этом происходит то, что мы познаём не-существующее; то же, что поистине существует, в глубине своей остаётся неведомым». Cont. Gent., Ill, 149.

³⁵⁷ Св. Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4.

³⁵⁸ G. Marcel, Etre et avoir, Paris, Fernand Aiibier, 1935, p. 183.

³⁵⁹ Pascal, Pensees et opuscules, ed. L. Brunschvicg, edit, minor, 4 ed., p. 215.

³⁶⁰ Sum. theol., II a II ae, 85, 1, ad Resp.

361 Интересно сравнить с этой молитвой св. Фомы молитву, непосредственно следующую за ней в бревиарии и приписываемую св. Бонавентуре. Она пора­зительно контрастирует с молитвой св. Фомы своей напряжённой эмоциональ­ностью.

³⁶² R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Cres, 1913, p. 274-275. Все тексты, касающиеся томистской духовности, были собраны в издании: P. Sertillanges, Prieres de saint Thomas d'Aquin, a 1'Art Catholique, Paris, 1920.