Глава пятая

Религиозная жизнь

Совершить акт справедливости — значит воздать кому-либо долж­ное, причём таким образом, чтобы воздаваемое было равно должному. Следовательно, от понятия справедливости неотделимы два других: пер­вое — понятие долга, второе — понятие равенства. Но существуют доб­родетели, дефиниция которых содержит лишь одно из этих понятий, -например, понятие долга. В силу этого они примыкают к добродетели справедливости, но в то же время отличаются от неё тем, что не обя­зывают следующего им человека к возданию должного в полной мере.

Наиболее яркий пример такого рода — отношение, соединяющее человека с Богом. Что должен человек Богу? Всё! Однако от человека не ждут, чтобы он полностью расплатился с Богом. Именно потому, что он обязан Богу всем, он не может воздать Ему равной мерой. Если сосед даёт мне своё зерно, а я возвращаю ему долг своим вином - это акт справедливости. Но какой смысл имело бы давать ему вино, если бы это самое вино было взято у него же? Именно в таком положении находится человек: мы не можем дать Богу ничего, что не было бы прежде получено от Него же. Будучи сотворены разумными существа­ми, мы оказываемся объектами особого водительства со стороны бо­жественного провидения. Оно правит человеком ради блага самого человека, и все остальные творения, существующие в мире, направля­ются провидением исключительно к тому же благу. Вот почему боже­ственное провидение имеет в виду не только общее благо человеческо­го рода, но и благо каждого человеческого существа в отдельности. Божественный закон обращается к каждому человеку лично, чтобы подчинить его Богу, обратить к Богу, а в конечном счёте — соединить с Богом в любви. Именно в этом состоит цель божественного Закона: он приуготовляет высшее благо человека тем, что приводит его к лю­бовному соединению с Богом²⁶⁸. Конечно, за такое благодеяние невоз­можно воздать равной мерой. Но невозможность полностью уплатить долг не даёт права его отрицать. Напротив, мы тем более обязаны по­мнить о долге и объявить себя вечными должниками Того, Кому обя­заны всем. Для этого нужна особая добродетель, заменяющая бессиль­ную в данном случае справедливость. Добродетель, посредством кото­рой мы признаём себя в неоплатном долгу перед Богом, есть доброде­тель религии²⁶⁹.

Религия возможна для человека только по отношению к Богу. По словам Цицерона, религия есть культовое поклонение высшей приро­де, именуемой божественной природой²⁷⁰. Таким образом, она есть связь (religio = religare — связывать), соединяющая нас с Богом как с посто­янным источником нашего существования и последней целью, кото­рую должно преследовать любое наше волевое решение²⁷¹. Поскольку постоянное расположение к таким действиям делает нас лучше, рели­гия является добродетелью. А поскольку есть только один истинный Бог, может существовать только одна добродетель религии, достойная

этого имени²⁷². Именно это имеют в виду, когда говорят, выражаясь более кратко, что может существовать только одна истинная религия. И она является особой добродетелью, потому что только она обеспе­чивает определённое благо: воздаяние Богу должного почитания. Вся­кое превосходство имеет право на почитание. Но превосходство Бо­жье — единственное в своём роде, ибо Он бесконечно и во всех отно­шениях превосходит всё сущее. Несравненному превосходству подо­бает и несравненное почитание. Мы чтим царя иначе, нежели отца; а Того, чьё превосходство бесконечно возносит Его над всем творением, должны почитать совершенно особенным образом. Поэтому религия не смешивается ни с одной другой добродетелью. Этот вывод надле­жит понять до конца. Он означает, что добродетель религии состоит не просто в том, чтобы почитать Бога превыше всего прочего. Благость бесконечного существа не просто намного больше благости конечных созданий — она существенно иная. Поэтому для того, чтобы почитать Бога как должно, Ему надлежит воздавать существенно иное почита­ние. Таков полный смысл формулы, легко теряющий силу при много­кратном повторении: добродетель религии состоит в том, чтобы возда­вать Богу почитание, причитающееся только Ему одному²™.

Может показаться, что, говоря о религии, мы решительно оставля­ем область естественной морали. Но один тот факт, что св. Фома за­имствует определение религии у Цицерона, достаточно свидетельству­ет о том, что в его сознании добродетель религии не связывается необ­ходимо и исключительно с христианским откровением. Цицерон был религиозным человеком. Его религия была религией язычника, даже не подозревавшего о существовании благодати, однако убеждённого в существовании некоей «божественной природы» и в том, что эта при­рода, поскольку она есть, вправе требовать от человека культового по­читания. Добродетель, позволяющая выполнить этот долг, есть нрав­ственная добродетель, родственная справедливости. А значит, наука морали вправе о ней рассуждать²⁷⁴.

Такой вывод может удивить тех, кто трактует понятие религии в узком смысле, практически смешивая его со сверхъестественной жиз­нью, то есть жизнью христианской. Св. Фома понимает религию ина­че. Акт, в котором человек воздаёт должное культовое почитание Богу, несомненно направлен на Бога, но не достигает Его. Ценность акта состоит именно в намерении почтить Бога. Например, в жертвопри­ношении конкретно проявляется желание признать превосходство бо­жественной природы; однако предмет этого желания — не сам Бог, но лишь почитание Бога. Св. Фома формулирует это важное различие, говоря, что для добродетели религии Бог не объект, а цель. Если бы религия была богословской добродетелью (vertu theologale), Бог был бы для неё не целью, а объектом²⁷⁵. Это имеет место, например, в от­ношении добродетели веры. Акт веры — веры не только в то, что гово­рит Бог, но в Самого Бога — есть акт доверия к Богу и единения с Ним Самим как первой истиной, оправдывающей нашу веру Своим сло­вом. Такой акт поистине есть акт добродетели, для которой Бог оказы­вается непосредственным объектом. Вот почему вера является бого­словской добродетелью, чего нельзя сказать о религии.

 

Поспешим добавить, что, хотя религия остаётся просто нравствен­ной добродетелью, она высочайшая из всех добродетелей. Ведь функ­ция добродетелей состоит в том, чтобы направлять нас к Богу как цели наших устремлений. Но никакая другая добродетель не подводит нас так близко к нему, как эта, состоящая в культовом почитании Бога. Конечно, та честь, которую человек в состоянии воздать Богу, ничтож­на. Мы здесь очень далеки от совершенного равенства, осуществляемо­го добродетелью справедливости. Но добродетель получает ценность от волевой интенции, и хотя религии недостаёт той трчности в мере возда­яния, которая составляет достоинство справедливости, она превосходит последнюю благородством воодушевляющей её интенции²⁷⁶. Если бы такое было возможно, религия была бы справедливостью по отноше­нию к Богу.

Религиозный культ, каков он есть и каким должен быть, состоит прежде всего во внутренних действиях, посредством которых мы при­знаём свою подвластность Богу и утверждаем Его славу. Эти действия -главное в религии. Некоторые хотели бы, чтобы ими религия вообще исчерпывалась. Такие люди, должно быть, принимают себя за ангелов. Всякий культ и ритуал представляется им искажением подлинной рели­гии, состоящей только в том, чтобы служить Богу в духе и истине. Об­щеизвестно, что Tractatus theologico-politicus (Богословско-политичес-кий трактат) оказал в этом смысле глубокое влияние. Спиноза, будучи взращен в лоне иудаизма, всегда воспринимал религиозный обряд толь­ко с точки зрения иудейского ритуализма. Так что о нём и о некоторых позднейших его последователях можно сказать, что сам их антииудаизм был их наиболее иудаистской чертой. Культ, о котором размышляет св. Фома, совершенно отличен от культа, критикуемого Спинозой. Это служение, которое воздаёт Богу человек, взятый в субстанциальном един­стве тела и души. Участие тела в культе объясняется прежде всего тем, что человек есть не только душа, но и тело. Для Бога нет ничего недо­стойного в почитании со стороны тела: ведь Бог не посчитал недостой­ным сотворить его. Кроме того, человек не способен мыслить без свое­го тела и без других тел, созерцание которых направляет его к познанию божественной природы. Поэтому тело имеет право на своё место в ре­лигии. И фактически оно занимает его, поскольку от него зависит наше познание Бога. Обряды и ритуалы просто используют этот факт. В них надлежит видеть знаки, при помощи которых человеческая мысль под­нимается к внутренним действиям и в них соединяется с Богом²⁷⁷.

Так религия утверждается в качестве нравственной добродетели. Но вслед за этим поразительным на первый взгляд утверждением св. Фома выдвигает второе, ещё более поразительное: он отождествляет религию со святостью. Однако это должно быть именно так, если смысл культо­вых обрядов заключается в почитании Бога и в желании почтить Бога. Святость не есть отличная от религии добродетель; разница состоит лишь в том, что, когда речь идёт о святости, разум сосредоточивается не столько на обрядах, ритуалах и жертвоприношениях как таковых, сколько на интенции, придающей им религиозный смысл. Чтобы что-то делать для Бога, вначале нужно отвратиться мыслью от всего остального и всецело обратиться к Нему. Это движение обращения есть очищение. Как се-

402

ребро очищается от свинца, который обесценивает его, так мышление (mens) освобождается от низких предметов, бремя которых увлекает его вниз. Вместо того чтобы погрузиться в них, оно по мере возможности отделяется от них, пользуясь ими только как ступенями в своём восхож­дении к Богу. Поэтому добродетель религии, будучи непосредственно обращена к высшей реальности как своей цели, прежде всего предпола­гает очищение мышления, а достигнутая в результате этого чистота (munditia) есть первый элемент святости. Более того, религия в двойном отношении фиксирует на Боге очищенное таким образом мышление: во-первых, она воздаёт ему культовое почитание, как Первоначалу, а во-вторых, обращается к Нему как своему завершению. Sanctum озна­чает в латыни «очищенный» и в то же время «санкционированный», «утверждённый законом» (sancitum). Древние называли sanctum уста­новления, нарушать которые запрещалось законом. В силу этого чистое мышление, твёрдо ориентированное на два неколебимо утверждённых полюса - Первое начало и Последнюю цель, - это мышление свято. Таким образом, святость действительно тождественна религии²⁷⁸.

Но религия требует большего. Воздавая Богу должный культ, мыш­ление не может обращаться к своему началу, не сознавая в то же время, что обязано Ему всем. И не только мышление, но и сам человек. Из этого чувства зависимости спонтанно рождается её признание. Человек, сознавая себя всецело в долгу перед Богом, весь отдаётся Богу. Воля, которая совершает это внутреннее посвящение, открывается навстречу своей высшей причине и отдаётся служению ей, обладает добродетелью набожности. Древним она была хорошо известна. Вспомним героев, преданных своим ложным богам и жертвующих жизнью ради спасения войска, — например, Деция, о котором рассказывает Тит Ливии. Это образец набожности, то есть добродетели воли, всегда готовой служить Богу²⁷⁹.

Здесь высочайшая из нравственных добродетелей обнаруживает не­которые из самых тайных своих сокровищ. Совершение обряда, не оду­хотворённое святостью мысли, не означает служения Богу и практиче­ского осуществления религии. Обряды в таком случае - только знаки, не означающие ничего. Для того чтобы мышление могло быть обраще­но к Богу всецело, вплоть до забвения всего остального, и чтобы из этой святости мышления родилось волевое стремление целиком отдаться Богу - для этого нужно, чтобы душа сперва узрела благость Божью и щедрость Его благодеяний, а затем - свою собственную недостаточ­ность и нужду в божественной помощи. Неважно, как называть такие умозрения — медитацией или созерцанием. Но они совершенно необ­ходимы, как причины, из которых рождается набожность²⁸⁰. Поэтому религия, набожность, святость и умозрение неотделимы друг от друга. Такое умозрение - не обязательно дело науки. Может даже случиться так, что наука, слишком сильно занимающая мышление, внушит чело­веку чрезмерную самоуверенность и отвратит его от безраздельной са­моотдачи Богу. Напротив, простецы и необразованные женщины порой являют примеры сверхполноты набожности. Но отсюда не следует, буд­то набожность возрастает вместе с невежеством. Ибо чем большую учё­ность (или какое-либо иное совершенство) посвящает человек Бог. что-

403

бы почтить Его, тем больше становится его набожность. Тогда между человеком и Богом возникает та связь, которая и есть религия. Человек говорит с Богом: это молитва, в которой человеческий разум, узрев своё Начало, отваживается доверчиво обратиться к Нему, чтобы поведать о своих нуждах. Ведь Бог-Творец - не необходимость, а Отец. И если человек не может ожидать, что Бог, снизойдя к его молитвам, изменит порядок провидения, то он может и должен молить Бога об исполнении Его воли. Так молитвы человека заслужат ему то, что Бог предназначил ему от века²⁸¹.

Очевидно, св. Фома здесь имеет в виду христианскую молитву. Но он не исключал ни других молитв, ни других культов, ни других форм добродетели религии. Мог ли он не знать, что ложные языческие рели­гии были тем не менее религиями? И сейчас перед нами не менее на­стоятельно встаёт задача определить, о какой морали и каких доброде­телях мы говорим, следуя изложению св. Фомы. Ответ непрост. По­скольку мы следуем за «Суммой теологии», речь, несомненно, идёт о христианской, сверхъестественной морали. Однако всё указывает на то, что св. Фома никогда на забывает и о естественной морали. Он вовсе не претендует на то, что христианство изобрело четыре основных доброде­тели. Можно до бесконечности приводить примеры заимствований св. Фомы из Аристотеля, Цицерона и многих других языческих мора­листов, когда он описывает эти добродетели. Следовательно, в данном случае revelatum в очередной раз вбирает в себя revelabile, чтобы испра­вить и усовершенствовать его.

Св. Фома неоднократно утверждает, что язычники знали о доброде­тели и практиковали её. Да и человеческая природа требовала этого. Ведь зачатки, семена приобретаемых нравственных добродетелей врож­дены человеку, и эти зачатки - заметим это! - принадлежат к высшему порядку, нежели сами порождаемые ими добродетели²⁸². Речь идёт о естественных добродетелях, формируемых упражнениями в нравствен­но хороших поступках. В результате человек приобретает устойчивую привычку совершать их. Таковы добродетели язычников. Добродетели же, принесённые христианством, совершенно иной природы. Все доб­родетели определяются по отношению к благу, составляющему их цель. Цель естественных нравственных добродетелей - высочайшее челове­ческое благо, включающее в себя все прочие блага и главенствующее над ними, — благо Града. Речь, разумеется, идёт о граде земном, то есть о его политических формах, история которых нам известна, - об Афи­нах и Риме или о государствах, в которых мы живём. Но главное собы­тие христианства, Воплощение, совершенно преобразило состояние че­ловека. Обожив человеческую природу в лице Христа, Бог сделал нас причастниками природы божественной: consortes divinae naturae (2 Пет. 1:14). В этом заключено великое таинство. Воплощение — абсолютное чудо, норма и мера всех остальных чудес. По крайней мере, для христи­анина оно является источником новой жизни и узами нового сообще­ства, основанного на дружбе человека с Богом и дружбе всех любящих друг друга в Боге. Эта дружба и есть любовь. Следовательно, христиан­ство, полагая целью нравственной жизни уже не человеческое государ­ство, а Бога, должно было прибавить к естественным нравственным

404

добродетелям целый ряд других добродетелей, таких же сверхъестествен­ных, как и цель, достижению которой они призваны содействовать. Другими словами, подобно тому, как Град земной имеет свои доброде­тели, Град Божий имеет свои, через которые мы становимся уже не согражданами афинян или римлян, но cives sanctorum et domestici Dei (сограждане святым и свои Богу; Эф 2:19)²⁸³. Эти нравственные добро­детели, сверхъестественные в своей цели, должны быть таковыми и в своём начале. Естественный человек не имеет средств для преодоления своей природы; семена его добродетелей коренятся не в нём, даны ему целиком извне, вложены в него Богом как благодать. От человека нельзя требовать того, чего он по природе не способен обрести²⁸⁴.

Таким образом, существует двойное различение добродетелей: во-первых, различение добродетелей богословских и нравственных, а во-вторых, различение нравственных добродетелей естественных и сверхъе­стественных. Богословские и сверхъестественные нравственные добро­детели объединяет то, что они не приобретаются и не могут быть при­обретены упражнением в делании добра. Как мы уже сказали, такое благо недоступно человеку по природе. Как же он может обрести при­вычку к деланию того, что не способен совершить? С другой стороны, богословские добродетели отличаются от сверхъестественных нравствен­ных добродетелей тем, что для первых непосредственным объектом яв­ляется Бог, в то время как вторые непосредственно соотносятся с опре­делёнными разрядами человеческих действий. Конечно, акты сверхъес­тественных нравственных добродетелей ориентированы на Бога как на конечную цель, но они её не достигают. Ярким примером этой разницы служит добродетель религии. Нет более ориентированной на Бога доб­родетели, чем эта. Но что должен делать религиозный человек, следуя этой добродетели? Воздавать Богу культовое почитание как надо, когда надо и где надо. Сверхъестественные нравственные добродетели позво­ляют действовать для Бога, богословские же добродетели позволяют дей­ствовать вместе с Богом и в Боге. Благодаря вере мы верим в Бога и Богу, благодаря надежде доверяем Богу и уповаем в Боге, ибо Он есть сама субстанция того, во что верим и на что надеемся; благодаря любви акт человеческой любви достигает самого Бога, близкого, как возлюб­ленный и любящий друг, который живёт в нас и в котором живём мы. Для моего друга я друг, следовательно, для Бога я то, что Он для меня²⁸⁵.

На вопрос: о каких нравственных добродетелях говорит св. Фома в «Сумме теологии», — ответ в принципе прост: о сверхъестественных, вложенных в человека нравственных добродетелях, а не о естественных, приобретённых. Однако не следует забывать, что в философии всегда присутствует синтез revelatum и revelabile. Он присутствует в этике, как и в других частях философии, - может быть, здесь даже в большей степени, — потому что представляет ту природу, которая должна быть усовершенствована и приведена к своей конечной цели действием бла­годати. Таким образом, ход вещей приводит к проблеме, которая вста­вала перед нами с самого начала; но только теперь мы должны поста­вить её применительно не к метафизике, а к этике. Существует ли «ес­тественная мораль», состоящая из естественных нравственных доброде­телей, которая могла бы законно претендовать на право называться

405

именем св. Фомы Аквинского? Единственный способ подойти к этой проблеме под историческим углом зрения — поставить её таким обра­зом, каким поставил её сам св. Фома: могут ли после Воплощения су­ществовать нравственный добродетели, достойные этого названия, без богословской добродетели любви (caritas)? В такой формулировке воп­рос ясен: ведь всякая нравственная добродетель, порождённая в челове­ке любовью (caritas), с полным правом может считаться сверхъестествен­ной и вложенной нравственной добродетелью. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выяснить, во-первых, признаёт ли св. Фома об­ласть нравственности, предшествующую любви, и, во-вторых, допуска­ет ли он существование области естественной нравственности, смежной

с любовью.

В том, что возможны естественные нравственные добродетели без любви, нет никакого сомнения. Таковы были и есть добродетели языч­ников. Вопрос состоит лишь в том, какова их ценность. Решение про­блем, касающихся отношения природы и благодати, относится к ком­петенции богослова. Отвод богословского ответа означает отвод про­блемы. В этой связи первое богословское замечание касается состояния естественного человека, не испытавшего воздействия благодати. Его воля, раненная первородным грехом, страдает болезнью вожделения, которая не позволяет ей всегда и во всём действовать согласно велениям разума. Даже если философ не разделяет этого убеждения как религиозного дог­мата, он должен по крайней мере уметь понять это чувство, столь силь­ное у св. Фомы и служащее основанием всей кантовской этики, что человек, по-видимому, должен быть гораздо лучше, чем есть. Проблема расхождения между разумом и чувственностью, как её ни интерпрети­ровать, порождает множество других проблем. Их христианское реше­ние — догмат о первородном грехе. Если человек принимает его в том виде, в каком он изложен в книге Бытия, - он богослов; если предпочи­тает его концептуальную интерпретацию, данную в «Критике практи­ческого разума», - он философ; и чем глубже тайна, которую он пыта­ется постигнуть, тем глубже он сам как метафизик. Св. Фома поступает как богослов и просто говорит, что, не будь первородного греха, наша воля была бы способна по природе повиноваться приказам разума. Но теперь это не так, и в этом заключается первая причина слабости всякой естественной нравственной добродетели, не просвещённой любовью²⁸⁶. По отношению к своей конечной цели добродетели страдают ещё большей ущербностью. В самом деле, ценность добродетели как тако­вой состоит в улучшении того, кто ею обладает. Но добродетель делает своего обладателя лучше в силу того, что направляет его ко благу. Сле­довательно, ту роль, которую в науках играют недоказуемые первые на­чала, в морали играет благо. Ошибившись в выборе первых начал, мож­но ли обрести подлинное знание? Конечно, нет. Совершив ошибку в выборе конечной цели, можно ли обрести добродетели, вполне заслу­живающие этого названия? Нет, нельзя - и нельзя по той же причи­не²⁸⁷. Поскольку только Евангелие открыло людям их конечную цель — соединение с Богом, - все чисто естественные нравственные доброде­тели по самому своему существу ставят перед собой задачи, остающиеся по эту сторону их сверхъестественной цели. Все они страдают этим не-

406

устранимым недостатком, и поэтому ни одна из них не в состоянии полностью реализовать дефиницию добродетели²⁸⁸. Если на это возра­зят, что язычники сумели создать науки и технические изобретения, в совершенстве отвечающие требованиям знания и искусства, надлежит ответить, что этот довод не достигает цели. Всякая наука и всякая тех­ника по определению связаны с некоторым частным благом. Матема­тик хочет познать количественные отношения, физик исследует при­роду тел, метафизик ставит перед собой задачу постигнуть бытие как таковое. Но даже этот последний предмет, наиболее общий из всех, остаётся частным предметом, ибо предмет метафизики не есть ни пред­мет физики, ни предмет математики. Отсюда ясно, что науки и их практические следствия были и остаются доступными человеку без благодати. Достигая определённого предмета, составляющего их спе­цифику, они достигают своей цели.

Иначе обстоит дело в отношении добродетелей. Добродетель есть то, что делает хорошим как своего обладателя, так одновременно и продукт его труда. Следовательно, собственная функция нравственных доброде­телей состоит просто в том, чтобы сделать человека благим: virtutes morales... simpliciter faciunt hominem bonum. Для этого необходимо, что­бы они связывали человека не с тем или иным частным благом, но с благом высшим и абсолютным, которое составляет конечную цель че­ловеческой жизни. На это способна только добродетель любви (caritas). Никакая естественная добродетель не удовлетворяет вполне определе­нию добродетели: коль скоро она не обладает совершенной сущнос­тью добродетели, то не является совершенной добродетелью²⁸'. Дойдя до этого пункта, мы неизбежно встаём перед вопросом: существуют ли ещё подлинные добродетели? Св. Фома высказался по этому вопросу со своей обычной краткостью и чёткостью в одном из параграфов «Сум­мы теологии», где исследуется возможность существования подлин­ной добродетели без сверхъестественной любви. Вполне очевидны вы­воды, следующие из положительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Предположим, что св. Фома говорит: без сверхъестествен­ной любви нет истинной добродетели. Отсюда непосредственно выте­кает невозможность никакой естественной нравственности и никакой нравственной философии. И напротив, то и другое становится воз­можным, если св. Фома делает вывод о возможности существования истинных добродетелей, пусть даже без любви. И вот твёрдый ответ св. Фомы: могут существовать подлинные добродетели без любви. Однако он добавляет, что, хотя эти добродетели истинные, ни одна из них без любви не является совершенной.

Быть подлинной добродетелью — значит поистине быть добродете­лью, то есть значит отвечать дефиниции добродетели. Для этого добро­детель прежде всего должна располагать того, кто ею обладает, ко благу. В этом смысле любое постоянное расположение к действию, имеющее следствием улучшение того, кто им обладает, есть подлинная доброде­тель. С другой стороны, существует иерархия благ. Для каждого опреде­лённого существа всегда можно указать главное и абсолютное благо, которое служит правилом и мерилом всех прочих благ. Поэтому добро­детели этого существа тем больше заслуживают такого наименования,

407

чем ближе подводят его к указанному пределу. Несомненно, все они суть подлинные добродетели, но в совершенстве реализует дефиницию добродетели только та, которая располагает к высшему благу. Что каса­ется человека, для него высшее благо состоит в созерцании Бога; а доб­родетель, ведущая к этому благу, — любовь (caritas). Следовательно, имени совершенной добродетели заслуживает только любовь или, по крайней мере, добродетель, устроенная и преображённая любовью. В этом абсо­лютном смысле не может быть подлинной добродетели без любви: simpliciter vera virtus sine caritas esse non potest.

Однако из этого не следует, что без любви другие привычки к добро­му деланию не являются подлинными добродетелями. Рассмотрим лю­бую из них - например, языческую «набожность» римских героев, «по­свящавших» себя в жертву богам ради спасения армии. Объектом этой добродетели было действительное благо: общее благо армии и государ­ства. Всякое действие, продиктованное стремлением ко благу, есть дей­ствие добродетели. Следовательно, это самопожертвование происходи­ло от подлинной добродетели, ибо совершалось во имя подлинного бла­га. Тем не менее это не было высшее благо, но благо частное. Поэтому в таком самопожертвовании, продиктованном любовью к родине, недо­ставало любви к Богу - высшему благу, заключающему в себе все про­чие блага. О всяком действии, совершённом при данных условиях, можно сказать, что воодушевляющая его добродетель будет добродетелью ис­тинной, но несовершенной: erit quidem vera virtus, sed imperfecta²⁹⁰. Как сказали бы мы сегодня, есть самопожертвование Деция, а есть самопо­жертвование Жанны д'Арк.

Нравственные следствия этого различия очевидны. Любовь — добро­детель богословская и сверхъестественная, без любви нет совершенной добродетели; следовательно, никакая совершенная в добродетели нрав­ственная жизнь невозможна без этой сверхъестественной добродетели и без благодати.

В то же время [просто] добродетельная нравственная жизнь возмож­на без любви и благодати, коль скоро всякое постоянное расположение к деланию добра есть подлинная добродетель. «Никомахова этика», трак­таты Цицерона, повествования Тита Ливия свидетельствуют о том, что такие добродетели действительно существовали. Направляемая ими нрав­ственная жизнь не была совершенной в добродетели, но люди, которые ими обладали, были поистине добродетельными.

Это замечание никоим образом не решает проблемы, поставленной томистским понятием морали, — точнее, проблемы томистской есте­ственной морали. Обращаясь к прошлому, св. Фома различал тонущие во тьме или едва проступающие в полумраке силуэты людей, не знав­ших благодати. Лучшие из них обладали несовершенными нравствен­ными добродетелями — например, воздержанностью или мужеством, — но эти добродетели были в них всего лишь природными или приобре­тенными склонностями к деланию добра. Эти хорошие привычки не были неколебимыми. Более того, они были в некотором роде разоб­щёнными. Им недоставало той укоренённости в конечной цели, кото­рая обеспечивается любовью и благодаря которой каждая добродетель подразумевает все прочие добродетели и сама подразумевается ими. По

408

словам св. Фомы, несовершенные добродетели, в отличие от совершен­ных, не «связаны» между собой²⁹¹. Но совершенны только вложенные добродетели: только они безоговорочно заслуживают имени добродете­лей, потому что направляют человека к абсолютно последней цели. Что же касается других добродетелей — приобретенных и направляющих человека к относительно последней цели, то есть последней в какой-то определённой области, — они являются добродетелями в относитель­ном, а не в абсолютном смысле. В свете Евангелия весь нравственный блеск древности кажется всего лишь сумраком. «Все, что не по вере, грех», — говорил св. Павел (Рим 14:23). Глосса к этим словам приводит цитату из Августина, к которой присоединяется св. Фома: «Там, где знание истины ущербно, даже если нравы превосходны, — там доброде­тель ложна»²⁹². Но ничто не даёт основания думать, что св. Фома пред­видел возвращение таких времён — разве что накануне конца света. Как бы то ни было, св. Фома писал «Сумму теологии» для своих современ­ников и намеревался изложить для них именно христианскую мораль. Спрашивать, какую чисто естественную мораль предложил бы св. Фома нам, и отвечать за него — значит ставить вопрос, неразрешимый для истории как таковой. Однако после всего, что нам сказал сам св. Фома, создаётся впечатление, что эта мораль придерживалась бы гораздо бо­лее скромных рамок, чем те, которые порой указывают для неё.

Будучи чужда благодати, эта мораль должна была бы указывать чело­веку в качестве последней цели то, что в действительности является высшей человеческой целью: благо Государства. Исходя из этого, мо­раль вправе требовать от каждого человека всё необходимое для общего блага государства — и ничего, кроме этого. Поэтому первый разряд нрав­ственных законов оказывается строго императивным: это совокупность гражданских законов, которые издаются Правителем (независимо от действующей в данный момент формы правления) и обеспечивают под­чинение индивидуумов общей цели. В таком понимании мораль пред­стаёт как социальный эвдемонизм, регулирующие принципы которого смешиваются с законами государства. Но государство интересуется толь­ко действиями. Может произойти так, что для установления природы действия потребуется определение намерения: что имело место в дан­ном случае - неспособность правителя или предательство, несчастный случай или убийство. За исключением таких строго определённых слу­чаев, государственная мораль не интересуется намерениями. И не только намерениями, но и многими разрядами действий. Множество нрав­ственно хороших поступков не предписывается государственной мо­ралью, как не запрещается ею множество нравственно дурных поступ­ков. Св. Фома неоднократно замечает: законы издаются для толпы; требовать же от всех и каждого того, чего способны достигнуть лишь немногие, — значит обрекать большинство людей на постоянное ощу­щение вины. Поэтому общее благо предполагает, что закон не должен требовать от всех ни обладания всеми добродетелями, ни совершен­ства в одной из них.

Значит, существует другая добродетель, нежели та, которой требует закон? Да. Сам Аристотель сказал, что быть хорошим и быть хорошим гражданином — разные вещи. Однако будем осмотрительны, чтобы эта

409

поправка не привела к искажению природы последней цели, составля­ющей мерило нравственности. Добро и зло по-прежнему определяются с точки зрения общего блага. Добродетельным человеком называют того, кто спонтанно, просто следуя велению разума, поступает в соответствии с требованиями общего блага и предписаниями своего нравственного сознания. Таким образом, требования права смягчаются дружбой, а целый сонм личных добродетелей дополняет простое соблюдение за­конов. Общее благо не могло бы обойтись без них: если бы такое было возможно, для государства не было бы ничего лучше, чем состоять только из добродетельных граждан. Каждый из нас это хорошо знает, потому что на протяжении своей жизни старается соотносить свои дей­ствия с предписаниями морали, совершая при этом более, нежели тре­бует закон. Ибо воля согласуется не столько с законом, сколько с пер­воначалом закона.

Однако остаётся выяснить следующее: во-первых, что добродетель­ный человек может сделать из того, что хочет сделать; и во-вторых, знает ли он о том, чего требует от него добродетель. На первый вопрос св. Фома уже ответил: в падшем состоянии человек более не способен к совершению всего добра, которое желал бы совершить. Если по приро­де хорошие люди постепенно приучаются к деланию добра, то стано­вятся относительно добродетельными. Время от времени один из них, побуждаемый великой любовью к общему благу, а также non absque auxilio Dei (не без помощи Божьей) (ибо провидение Божье, как и бла­годать, затрагивает природу), поднимается до героизма. Но один изъян свидетельствует о том, что даже у героев движущая ими добродетель не достигает совершенства: будучи героями в одной области - причём, ве­роятно, как в силу добродетели, так и в силу страсти, — они оказывают­ся слабыми в другом. Этот мужественный не умеет быть воздержанным, а этот благоразумный — справедливым. Без любви, устремляющей каж­дую добродетель к высшей цели и превращающей любое добродетель­ное действие, независимо от его природы, в веление абсолютного блага, все эти относительные добродетели настолько разобщены, что присут­ствие одной из них отнюдь не служит гарантией присутствия других. Моралисту хорошо известно, в чём состоит совершенная добродетель в области чисто естественной нравственности в нынешнем состоянии человеческой природы: Аристотель дал ей превосходное определение, но ни один человек не обладает ею во всей полноте. Моралисту также известно, что совершенные добродетели «взаимосвязаны» и настолько переплетены, что каждая из них требует наличия всех остальных. Арис­тотель решительно установил эту взаимосвязь добродетелей, но ни в одном человеке она не присутствует целиком. Короче, область чисто естественной нравственности — это та область, в которой даже наилуч­шие из людей оказываются лишь относительно добродетельными.

Не являются ли они таковыми по причине характера своего знания о добродетели? И что, собственно, они знают о ней? Им неизвестно, что любовь человека к Богу есть основание, форма и связь, без которых никакая добродетель не может стать совершенной. А если они и слыша­ли об этом, то отрицают услышанное. Из всех совершаемых ими хоро­ших поступков ни один не совершается в силу надлежащей интенции.

410

Это уже само по себе тяжёлое обстоятельство. Но помимо того, что эти люди не знают правильной интенции действия, они часто не знают и её следствия — того, что должно делать. Чтобы определить совокупность добродетелей, конституирующих такую мораль, было бы необходимо, во-первых, исключить все добродетели, подкрепляемые благодатью, а во-вторых, перебирая одну за другой оставшиеся добродетели, полнос­тью дехристианизироватъ их. Св. Фома не посчитал нужным поставить перед собой подобную задачу по той простой причине, что, с его точки зрения, она абсурдна. В рамках учения, согласно которому благодать, исцеляя естество, сообщает ему способность к обладанию добродетеля­ми, лишено смысла пытаться определить естественные добродетели че­рез отделение их от благодати. Ещё раз мы вынуждены изгонять из об­ласти конкретного призраков чистых сущностей. Томизм требует от нас не выбирать между природой и благодатью, а обрести природу через благодать. Мы должны не выбирать между естественными и богослов­скими добродетелями и не просто добавлять богословские добродетели к естественным, а искать в богословских добродетелях помощниц доб­родетелей естественных, благодаря которым последние могут вполне ре­ализовать собственное совершенство²⁹³.

Несколько конкретных примеров помогут схватить существо про­блемы. Обратимся к добродетели смирения. Вслед за св. Фомой Аквин­ским мы заметили, что Аристотель не говорил о ней и не мог говорить, потому что его мораль — мораль по существу гражданская. Теперь мы должны подчеркнуть другой аспект проблемы: знал Аристотель о сми­рении или не знал, оно остаётся добродетелью нравственной, а не бого­словской. Если христиане живут в государстве и смиряют свои амбиции в силу неизменного почитания величия Божьего, то смиренным есть место в гражданской жизни. Можно было бы усомниться в том, что св. Фома относит смирение к нравственным добродетелям: ведь он при­знаёт, что хороший гражданин не должен быть смиренным; его обя­занности перед Господом сводятся к тому, чтобы знать своё место и повиноваться законам²⁹⁴. Но строить догадки в данном случае излиш­не, потому что сам св. Фома с максимальной точностью и ясностью ответил на этот вопрос в «Сумме теологии»: «Может показаться, что смирение не является частью умеренности, или воздержанности. В са­мом деле, смирение прежде всего связано с почитанием, подчиняю­щим человека Богу. Но иметь своим объектом Бога — свойство бого­словской добродетели. Следовательно, смирение следует считать ско­рее богословской добродетелью, чем частью воздержанности, или уме­ренности. — Отвечаем, что богословские добродетели, поскольку они соотносятся с последней целью, которая представляет собой первое начало в ряду желаемого, суть причины всех прочих добродетелей (Sunt causae omnium aliarum virtutum). Поэтому тот факт, что смирение выз­вано почитанием Бога, не мешает считать его составной частью уме­ренности или воздержанности»²⁹⁵. Здесь перед нами в совершенстве определённый пример нравственной добродетели, которая обязана сво­им существованием добродетели богословской.

Аналогичный, но не идентичный пример — добродетель терпения. Эта добродетель, несмотря на свою кажущуюся скромность, может быть

411

признана одной из наиболее общеупотребительных, ибо мы вынуждены её проявлять очень часто. Возможно, мы не знаем как следует, в чём она состоит: если не ошибаюсь, это единственная нравственная добро­детель, в отношении которой св. Фома спрашивал себя в одной из глав «Суммы» (специально посвящённой этому вопросу), можно ли обладать ею без благодати. Заметим ещё раз, что речь идёт о нравственной доб­родетели в собственном смысле. Св. Фома мог бы не колебаться в её отношении, тем более что он сам связывает терпение с одной из глав­ных добродетелей - силой, следуя авторитету Цицерона, De inventione rhetorica, гл. 54: «Tullius ponit earn fortitudinis partem» («Тулий полагает его [терпение] частью силы»)²⁹⁶. Цицерон, говоря о терпении, ничего не знал ни о Воплощении, ни о богословских добродетелях; следователь­но, речь шла о естественной добродетели. Св. Фома не забывает об этом. Более того, он возражает сам себе: «Среди тех, кто не знает благодати, некоторые больше страшатся порока, чем телесных зол. Так, о язычни­ках рассказывают, что они переносили множество страданий, чтобы не предать родину или не совершить какого-либо другого злодеяния. Это значит поистине быть терпеливым. Поэтому кажется, что можно обла­дать терпением, не имея поддержки благодати».

Как можно предугадать, св. Фоме была известна история Horatius'a Cocles'a. Но если проявленная им сила духа и есть то, что называют терпением, начинать нужно с менее высокой ноты. Человек может пе­ренести хирургическую операцию ради спасения жизни. Если во время ампутации без анестезии пациент проявил несомненную силу воли, можно ли назвать это терпением? Переносить страдания ради исцеле­ния — значит настолько любить своё тело, что согласиться на страдание ради его спасения. Назовём это, если угодно, терпеливостью (tolerantia malorum). Терпеливость - хорошее качество. Но она представляет со­бой иной вид добродетели, нежели та, которую проявляет герой, согла­шаясь перенести пытки ради спасения уже не своего тела, но своей страны. Принять смерть во имя родины - не то же самое, что принять страдание ради избежания смерти. Именно первое древние называли «терпением» - и не без основания: ведь, рассуждая по-человечески, нет более тяжкой и в то же время более прекрасной жертвы для человека, чем принять смерть за родину. Однако заметим, что речь идёт не о ка­кой-то сверхчеловеческой добродетели. Создавая человека для жизни в обществе, Бог наделил его способностью к принятию добродетелей, не­обходимых для существования общества: bonum politicae virtutis commensuratum est naturae humanae (благо политической добродетели соразмерно человеческой природе). Следовательно, должны существо­вать люди, по природе способные к подобным жертвам. Их воля при­нуждает их к совершению жертвы - причём, как уточняет св. Фома (не путавший героя с толпой), не без помощи Божьей (non absque auxilio Dei). Эта божественная помощь, которая приводит природу к её преде­лу, - ещё не благодать. Благодать выводит природу за её пределы. Нуж­но обладать этой сверхъестественной благодатью, чтобы быть способ­ным скорее перенести все беды, все страдания, чем потерять благодать. Предпочесть сверхъестественное благо всем естественным — значит лю­бить Бога превыше всего. В этом и состоит любовь (caritas). Et ideo non

est similis ratio (И потому речь идёт уже о другом): patientia non potest haberi sine auxilio gratiae (терпением невозможно обладать без помощи благодати). Именно в этом состоит настоящее терпение²⁹⁷.

Таким образом, в учении св. Фомы, по-видимому, нелегко отделить добродетели личной и общественной жизни от сверхъестественной любви. Естественная религия (которая сама есть только естественная нравствен­ная добродетель, одна среди прочих) не достаточна для утверждения добродетелей в их совершенной форме. Следовательно, сверхъестествен­ная религиозная жизнь фактически есть необходимое условие всякой личной и социальной жизни, основанной на естественных добродете­лях, вполне достойных этого названия. Сверхъестественная религиоз­ная жизнь порождается в человеке действием благодати. Эта причаст­ность божественной жизни оказывается для человека зачатком жизни новой. С момента получения дара благодати человек, существо есте­ственное, заключает в себе нечто сверхъестественное, идущее от Бога. Это нечто принадлежит ему, человек поистине обладает им, и оно от­ныне делает для самого человека возможным достижение естественного блага, составляющего его последнюю цель. Так человек, благодаря жи­вому присутствию в нём этого первоначала, получает отныне возмож­ность вести жизнь, причастную жизни божественной. Именно это на­зывается сверхъестественной жизнью. Благодать, будучи зачатком этой жизни, проникает в самую глубину человека, в самое существо его души, определяя её воз-рождение и как бы вос-создание. Но душа человека -душа, наделённая рассудком и умом. Именно потому, что она способна к умному познанию, а через него к дружбе с Богом, человеческая душа обладает восприимчивостью к сверхъестественному и божественному дару благодати. Понятно, что благодать, распространяясь из сущности души на её разнообразные свойства, достигает прежде всего высочай­шей из душевных способностей — способности к познанию, или ума, а также рассудка, представляющего собой движение ума. Через это чело­веческая природа называется умной природой. Другими словами, при­рода человека, будучи умной природой, называется мышлением (mens). Именно этим определяется тот факт, что человек, в отличие от неразум­ных существ, был сотворён по образу и подобию Божьему. Существо­вать в качестве образа Божьего — сущностное свойство человека, ибо оно составляет единое целое с разумностью его природы. Быть мышле­нием - значит быть по природе способным познавать и любить Бога. Эта способность составляет одно целое с самой природой мышления. Для человека так же естественно быть образом Божьим, как и быть ра­зумным живым существом, то есть быть человеком. Поэтому воздей­ствие благодати в человеке в первую очередь усовершает подобие Богу через обожение человеческой души, мышления, а следовательно, и всей его природы в целом²⁹⁸. С этого момента человек обретает способность любить Бога достойной Его любовью, потому что эталюбовь божественна в самом своём истоке. Поэтому Бог может принять эту любовь, и чело­век благодаря благодати Божьей становится святым и праведным в гла­зах Бога. Таким образом, жизнь по благодати состоит в познании Бога и любви к Богу со стороны разумной души, ставшей причастницей боже­ственной природы и способной благодаря Богу жить в общении с ним³⁹''.

413

Предписание Сократа, подхваченное и углублённое христианской мыслью, обнаруживает здесь своё подлинное значение. Человек обязан познать самого себя, чтобы не заблуждаться относительно своей приро­ды и уметь различать в ней то, что сообщает ей выдающееся достоин­ство³⁰⁰. Познание самих себя необходимо для всех людей. Будучи суб­станциальным единством ума и тела, человек представляет собой гра­ницу между двумя мирами - миром интеллигибельного, который по­стигается умом, и миром материальным, который воспринимается ощу­щениями. Поэтому человек может использовать единственную данную ему природную жизнь двумя способами, в зависимости от того, пред­почтёт ли он обратиться к умопостигаемому или к телесному. Факти­чески природа требует обращения к обоим мирам. Человеческое позна­ние, каким мы его описали, может достигнуть умопостигаемого только через чувственное. Естественное движение разума по необходимости начинается с обращения к миру тел. С помощью ощущений мы воспри­нимаем их существование и свойства, а на их основании постепенно строим науку, определяя с возрастающей точностью телесную природу и её законы. Так постепенно вырабатывается навык интеллектуальной добродетели, которую мы в своём месте классифицировали как науку (scientia). Как бы высоки и совершенны ни были науки, все они отно­сятся к умопостигаемому, заключённому в чувственном. Даже матема­тика остаётся привязанной к чувственному через свой предмет — коли­чество. Но материя обладает временной длительностью; поэтому можно сказать, что все науки о природе относятся к вещам временным. Еди­ный и самотождественный человеческий разум, взятый в аспекте уси­лий по приобретению науки, получает наименование низшего разума: термин, обозначающий разум в этой, только что определённой нами, функции (officium)³⁰¹. Но разум может совершить усилие, к которому отнюдь не является неспособным, и обратиться к миру таких сверхчув­ственных реальностей, как Бог, бытие вообще, благо, истина и красота. Это мир бестелесного и вневременного, то есть мир вечного. Знание о нём отлично по виду от научного знания, потому что его предмет отли­чен по виду от предмета наук. Это знание именуется мудростью. «Фун­кция» разума по приобретению мудрости — мудрости метафизической или, ещё выше, богословской — называется «высшим разумом». Если считать, что именно ум конституирует человека в его особом достоин­стве образа Божьего, превышающем достоинство животных, то необхо­димо считать человека по природе склонным к наиболее высоким пред­метам, которые могут быть познаны умом. На самом деле так и должно быть. И если фактически это не так, в этом мы должны видеть ещё один признак нарушения равновесия человеческой природы. Он ставит фи­лософа перед вопросом, ответ на который может дать только теолог. Но это ещё не самое страшное. Человек не просто предпочитает науку муд­рости, думая, что высшее легче понять, если свести его к низшему. Для большинства из нас наука сама по себе стоит намного выше мудрости. Множество людей, увлекаемые вниз страшной тяжестью бесконтроль­ной чувственности, уже почти не слышат зова ума и рассудка. Их душа упала вниз и пребывает в животе. Глубокая истина платонизма вновь обретает здесь всю свою полноту. О человеке, заключившем ум в гроб-

нице тела, поистине можно сказать, что он более не знает самого себя. Конечно, он осознаёт, что состоит из души и тела, но его царское дос­тоинство утрачено настолько, что о нём не осталось даже воспомина­ния. Забыв о нём, человек забывает самого себя: ведь совершаемое че­ловеком совершает в нём его «глава» — рациональное мышление (mens rationalis). He зная о его существовании, невозможно знать самого себя³⁰².

Обоживая человеческую душу, благодать не просто восстанавлива­ет её равновесие, нарушенное в пользу временного и в ущерб вечному, но становится источником новой жизни, которая безвозмездно дару­ется человеческой природе. Эта жизнь, будучи изначально причастной божественному, спонтанно раскрывается в вечности и называется «ду­ховной жизнью». Это выражение, взятое во всей глубине его смысла, подразумевает ту абсолютную трансцендентность по отношению к те­лесному и временному, которая свойственна божественным вещам. А поскольку причастность человека божественному осуществляется бла­годаря любви, духовная жизнь есть сверхъестественная жизнь души, обоженной любовью³⁰³.

По-видимому, из этого следует исходить, чтобы понять «включён­ность» естественных нравственных добродетелей в последовательность вложенных нравственных добродетелей и добродетелей богословских, которую явно имел в виду автор «Суммы теологии». Изъятие естествен­ных добродетелей из этого теологического организма и приведение их к состоянию добродетелей чисто природных означает обман — по край­ней мере, если полученную таким образом мораль приписывать св. Фо­ме. Отъединять добродетели от благодати — значит приводить их не к естественному состоянию, а к состоянию падшего естества, то есть переводить их из богословского состояния в другое. А именно, это значит приводить их в такое состояние, в котором природа в наимень­шей степени является сама собой. В нём она почти лишена возможно­сти действовать ради достижения блага и вооружиться достойными своего названия добродетелями, которые одни только и могли бы при­вести её ко благу. Вот почему естественная мораль, описываемая св. Фомой, — это мораль естества, исцелённого благодатью и вновь обрет­шего наконец почти совершенную полноту в божественной жизни, которая совершается в его глубине.

Исходя из этого, невозможно рассматривать естественную нравствен­ность в действительно томистской перспективе, не связывая её с духов­ной жизнью, плодом которой она является в своём совершенстве. Сле­дует вновь и вновь предостеречь тех, кто хотел бы заняться изучением томистской морали, от одной фундаментальной ошибки. Она состоит в том, что каждая нравственная добродетель представляется как бы «спа­ренной» с добродетелью богословской, призванной осуществить то же самое дело и тем же образом, но только лучше. Естественные доброде­тели остаются самими собой, меняется только сам их обладатель. Выс­ший естественный разум ценой долгих и терпеливых усилий достигает добродетели мудрости — вершины интеллектуальной и нравственной жизни. Тот, кто обладает мудростью, — мудрец. Благодаря этой интел­лектуальной добродетели он становится способным к познанию боже­ственных и вечных предметов силою правого суждения, присущей хо-

 

рошо устроенному разуму. Но в душе человека, возрождённого благода­тью, сверхъестественный дар Мудрости проявляет себя по-другому. Он уподобляет душу мудреца самим божественным вещам, обоживая её. Таким образом, дар Мудрости не добавляет к высшему естественному разуму какой-то иной, ещё более высокий разум, но заставляет исследу­ющий божественное разум ощущать себя как бы в своей родной стихии. Разум начинает инстинктивно чувствовать истинное благо прежде, чем на него укажут доказательства. Более того, он обретает способность ве­сти к нему человека, если он того желает, и приводить к цели. Есте­ственная теология христианина есть дело высшего разума, по существу идентичного разуму любого другого метафизика. Но разум христианина проникнут глубокой духовной жизнью, делающей его соприродным тем реальностям, о которых он рассуждает. Именно поэтому он рассуждает о них лучше³⁰⁴.

Всякая мудрость есть знание божественных вещей, которое позволя­ет здраво судить о них. Следовательно, дар Мудрости пребывает в разу­мении, которое благодаря этому делается соприродным божественным вещам через причастность свету и постоянству божественных идей. Для того чтобы познать эти «вечные правила», как любил называть их св. Ав­густин, мудрецу достаточно созерцать их в их собственном свете. Кроме того, мудрец советуется с ними в отношении действий. Поэтому в душе, чья духовная жизнь уподобляет её божеству, дар Мудрости обладает не только созерцательной, но и практической действенностью: он направ­ляет не только созерцание, но и поступки³⁰⁵.

Ничто не характеризует так явно «витальность» духовной жизни, как эта практическая функция сверхъестественной Мудрости. Мудрость как естественная и приобретённая добродетель есть одно из тех чисто со­зерцательных расположений (habitus) ума, о которых св. Фома говорит: «Non perficiunt partem appetitivam, пес aliquo modo ipsam respiciunt, sed solam intellectivam» (Они не усовершают и не касаются каким-либо иным образом стремящейся части [души], но одной только мыслительной [ча­сти])³⁰⁶. Такая мудрость, которая представляет собой совокупность зна­ний, призвана регулировать все прочие процессы познания как тако­вые, то есть дать нам возможность увидеть истину. Но в её функции не входит побуждение к совершению добра. Поэтому для этой добродетели ум является не только местопребыванием, но и причиной. Иначе обсто­ит дело в отношении вложенной Мудрости - дара св. Духа. Её соб­ственное назначение не в том, чтобы заставить нас увидеть в Боге пер­вые начала познания, а в том, чтобы сделать нас причастными к ним как к самой божественной истине. Эта сверхъестественная добродетель вовсе не открывает нам идеи — божественные правила, благодаря кото­рым человеческий разум судит обо всём. Другими словами, она никоим образом не является умным видением высшей причины, то есть Бога. Она есть живая причастность Богу; благодаря ей мы вглядываемся в Бога и касаемся обоженным разумом первых начал познания.

Таким образом, корень этой Мудрости — не столько познавательная интуиция, сколько причастность самой познающей природы природе божественной. Следствие этой причастности — «правильность сужде­ния, следующего божественным идеям», — вызвано здесь не привычкой

метафизика к правильному использованию разума применительно к его предметам. Правильность суждения имеет более отдалённый исток - то сверхъестественное подобие разумения божественным вещам, в силу которого оно становится одной из них. Но человека уподобляет Богу не что иное, как любовь. Чтобы, как говорил Дионисий, «сочувствовать» божеству, то есть не глядеть на него извне, а принять в себя, проник­нуться им, вобрать его существование в своё собственное, нужно лю­бить его дружественной любовью: compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem quae quidem nos unit Deo (сочувствие или соприродность божественным вещам достигается через любовь, которая и соединяет нас с Богом). Вот почему сверхъестественная Мудрость, сущность кото­рой пребывает в разумении, имеет тем не менее свою причину в воле. И причина эта - Любовь (Caritas)³⁰⁷.

Рождаясь из сверхъестественной любви, которая устремляет душу к конечной цели человека, Мудрость обладает не просто частной практи­ческой функцией, имеющей силу только применительно к некоторым определённым случаям. Благодаря Мудрости любовь достигает всех на­ших действий, пронизывает и направляет их к высшему Благу. Без него они остаются ущербными. Речь идёт не просто об общем перемещении интенции. Нельзя взять естественную мораль и в неизменном виде вклю­чить её в мораль христианскую. Любовь не оставляет в прежнем состо­янии ни одной нравственной добродетели. Нет ни одного нравственно­го действия, которое под действием любви не стало бы другим действи­ем. В этом можно убедиться, просто бросив взгляд на метаморфозу, претерпеваемую нашими действиями под влиянием любви³⁰⁸.

Если привести эту добродетель к её последнему основанию, им ока­жется тот непредставимый и невозможный с человеческой точки зре­ния факт, что однажды человек должен будет разделить с Богом вечное блаженство. Мы испытываем дружеское чувство к родителям, потому что живём с ними; мы можем испытывать его к согражданам, потому что разделяем с ними одну и ту же национальную жизнь. Благодать Воплощения, обожившая человеческую природу, делает для нас воз­можным чувство дружбы к Богу, потому что мы можем жить с Ним. Быть причастным к жизни Бога, иметь для Него какую-то ценность, что-то значить в Его жизни и знать об этом - вот источник нашей дружбы к Нему³⁰⁹. Никакая другая добродетель, даже из числа даров благодати, не сравнится с этой, потому что ни одна из них не достига­ет Бога в этой интимной глубине. Вера и надежда приводят нас к Богу как причине истины, которую Он открывает, и блага, которое Он обе­щает. Следовательно, вера и надежда приводят нас к Богу только как причине подаваемых Им даров. Но любовь даёт нам коснуться самого Бога. Мы верим в божественную истину и надеемся получить от Бога блаженство; значит, мы верим в Бога и надеемся на Бога как субстан­цию и причину сообщённой в откровении истины и обещанного бла­женства. Но любим мы Бога ради него самого - потому, что Он Бог¹¹⁰. Любовь достигает Бога и успокаивается в Нём. Ей больше не к чему стремиться, потому что она обладает всем.

Поэтому душа, живущая сверхъестественной любовью, не может же­лать ничего, кроме самого Бога; а если и желает остального, то лишь в

 

единстве своей воли с Божьей. Любить то, что любит Бог, и так, как Он любит, - это и есть то самое eadem velle, eadem nolle (желание и неже­лание одного и того же), в котором заключается дружба. Но, как мы толь­ко что сказали, эта дружба основана на том, что Бог разделяет с челове­ком определённое благо — блаженство; а блаженство есть сам Бог. Вот почему человек должен любить Бога превыше всего остального, как при­чину и субстанцию своей дружбы с Ним. Так сверхъестественная лю­бовь приводит к завершению самое глубокое и универсальное из стрем­лений естества. Всякое естественное движение есть действие тела, кото­рое (знает оно о том или не знает) действует ввиду определённой цели. Следовательно, всякое естественное действие есть актуализация неко­торого желания. Всё движущееся и всё движимое любит. Падающий вниз камень, поднимающееся вверх пламя, растущее дерево, ищущее добычи животное, — всякое сущее, одушевлённое и неодушевлённое, движется любовью. Любовью природной, если оно лишено познания, и любовью животной, если оно является познающим существом. Человек, наделён­ный умом и рассудком, способен к познанию того, что Бог существует, что Он сотворил нас и призвал к совместному с Ним обладанию всеми благами. Отсюда природная любовь человека к Богу: своего рода первая естественная дружба, в которой человек по природе любит Бога превы­ше всего сущего. Вернее сказать: любил бы, потому что чистота приро­ды человека нарушена³¹¹. Поэтому первое действие благодати состоит в восстановлении этой естественной любви к Богу превыше всего проче­го, которая отныне оказывается не разрушенной, а включённой в сверхъе­стественную любовь человека к Богу. Сверхъестественная дружба, ос­нованная на разделении божественного блаженства, прежде всего вос­станавливает в человеке изначальную естественную дружбу с Богом. С этого момента воскресает вся естественная мораль, с присущим ей по­рядком и иерархией составляющих её добродетелей. Но она не смогла бы существовать вне условий, которые сделали возможным её возрож­дение. Для человека, природа которого находится в падшем состоянии, только благодать обеспечивает то постоянство в стремлении воли к доб­ру, благодаря которому она в самой природе дорожит одной только во­лей Божьей.

Глава шестая

Последняя цель

Весь порядок творений происходит от одной-единственной причи­ны и стремится к одной-единственной цели. Поэтому можно ожидать, что регулирующий принцип нравственных действий тождествен регу­лирующему принципу физических законов. Глубинная причина того, что камень падает вниз, пламя поднимается вверх, небесная сфера вра­щается, а люди совершают волевые действия, - одна и та же. Каждое из этих сущих действует для того, чтобы в результате действия достигнуть собственного совершенства и тем самым реализовать своё предназначе­ние — служить подобием Божьим: unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)³¹². Однако нужно добавить, что всякое сущее, определяясь своей сущностью, реализует общую цель свойственным только ему способом. Коль скоро все творе­ния, в том числе неразумные, стремятся к Богу как своей конечной цели и коль скоро всякое сущее достигает конечной цели в той мере, в какой причастно её подобию, то умные творения должны достигать цели своим особым способом, то есть через собственное действие умных тво­рений — через познание. Совершенно очевидно, что конечная цель ум­ной твари — познание Бога³¹³. Такой вывод неизбежен, и ряд других, столь же непосредственных доводов мог бы подкрепить нашу уверен­ность в его необходимости. Однако полной внутренней убеждённости мы достигнем не ранее, чем увидим, как эта последняя цель объемлет и упорядочивает все промежуточные цели, а все частные блаженства ока­зываются лишь предпосылками этого окончательного блаженства.

Человек, будучи существом свободным и действующим по собствен­ному усмотрению, всегда действует ради какой-то цели. От этой цели его поступки получают видовую определённость, то есть подпадают под различные виды в зависимости от цели, которая составляет одновре­менно их начало и завершение³¹⁴. Не подлежит сомнению, что, помимо множества частных целей, существует конечная цель всей человеческой жизни, взятой как целое. В самом деле, одни цели подчиняются другим и являются объектами стремления ради других целей. Поэтому, если бы не было последней цели, эта последовательность целей уходила бы в бесконечность. Точно так же ничто не могло бы стать предметом стрем­ления и никакое действие не приходило бы к завершению, если бы последовательность движущего и движимого была бесконечной. Ведь всякое действие начинается ради какой-то цели и завершается в ней. Поэтому необходимо признать существование конечной цели³¹⁵. В то же время представляется очевидным, что всё водимое человеком водится ради этой конечной цели. Действительно, конечная цель движет стрем­лением, подобно тому как перводвигатель движет всем остальным. Ког­да вторичная причина сообщает движение, она, очевидно, делает это только в силу того, что сама приводится в движение первым двигателем. Точно так же и вторичные цели оказываются предметами желания и

 

движут стремлением лишь постольку, поскольку подчинены последней цели, то есть первому из объектов желания³¹⁶. Рассмотрим, в чём заклю­чается эта последняя цель.

Если мы захотим узнать, как эти люди её себе представляют, то об­наружим представления самые разные и весьма странные. Богатство, здоровье, власть и так далее — короче, все телесные блага принимались за Высшее Благо и конечную цель. Но здесь налицо явное заблуждение. В действительности человек не является конечной целью мира; он сам представляет собой только частное сущее, подчинённое, как и прочие сущие, высшей цели. Поэтому удовлетворение желаний человеческого тела или его сохранение не могут составлять Высшего Блага и конечной цели. И даже если допустить, что цель человеческого разума и воли — сохранение человеческого существования, отсюда ещё не следует, что конечная цель человека заключается в некоем телесном благе. Действи­тельно, человеческое существо состоит из души и тела, и если верно, что существование тела зависит от души, то обратное неверно. Тело подлежит душе, как материя - форме. Поэтому блаженство, конечная цель человека, ни в коем случае не может считаться заключённым в каком-либо благе телесного порядка³¹⁷.

Может быть, оно заключено в наслаждении либо каком-нибудь ином душевном благе? Если словом «блаженство» мы обозначаем не стяжа­ние блаженства или обладание блаженством, которое действительно при­надлежит душе, а то, в чём состоит само блаженство, то следует сказать следующее: блаженство не есть какое-либо душевное благо, но суще­ствует вне души и бесконечно превышает её. Beatitude est aliquid animae; sed id in quo consistit beatitude, est aliquid extra animam (Блаженство есть нечто принадлежащее душе; но то, в чём состоит блаженство, есть нечто вне души)³¹⁸. В самом деле, невозможно, чтобы последней целью чело­века была человеческая душа или какое-либо из её свойств. Душа как таковая находится в потенции: её знание или добродетель нуждаются в том, чтобы их перевели из потенциального в актуальное состояние. Но то, что находится в потенции, относится к своему акту, как незавершён­ное к завершённому: потенция существует лишь ввиду акта. Отсюда очевидно, что человеческая душа существует только ввиду чего-то ино­го и, следовательно, не может быть для самой себя последней целью. Ещё более очевидно, что никакое благо человеческой души не составля­ет Высшего Блага. Благом, составляющим конечную цель, может быть только совершенное благо, дающее стремлению полное удовлетворе­ние. Но человеческое стремление, или воля, направлено, как мы уста­новили, ко всеобщему благу. С другой стороны, ясно, что всякое благо конечной, ограниченной души, каковой является наша душа, в силу её ограниченности само оказывается ограниченным и причастным. По­этому невозможно, чтобы какое-либо из этих благ составляло Высшее Благо человека и его последнюю цель. И вообще блаженство человека не может заключаться ни в каком тварном благе. Оно может состоять, как мы сказали, только в совершенном благе, полностью удовлетворяю­щем стремление: ведь если бы после достижения этого блага человек ещё чего-либо желал, оно не было бы последней целью. А поскольку полностью удовлетворить человеческое стремление может только все-

420

общее благо, которое составляет собственный объект воли, то никакое тварное и причастное благо не способно быть Высшим Благом и после­дней целью. Таким образом, блаженство человека заключено только в Боге³¹⁹ как в первом и всеобщем благе, источнике всех прочих благ.

Мы узнали, в чём заключается блаженство. Попробуем теперь опре­делить, какова его сущность. Проясним точный смысл этого вопроса. Термин «цель» (fin) может иметь два значения. Во-первых, он обозна­чает сам предмет, которым мы хотим обладать: так, деньги есть цель, преследуемая скупцом. Но он может обозначать также приобретение или обладание, или, наконец, пользование желаемым предметом: обла­дание деньгами тоже есть цель, преследуемая скупцом. Следует разли­чать эти два значения применительно к блаженству. Мы знаем, что есть блаженство в первом смысле: нетварное благо, именуемое Богом. Он один может, в силу Своей бесконечной благости, совершенно удовле­творить человеческую волю. Но в чём состоит блаженство во втором смысле, это нам предстоит теперь рассмотреть.

Прежде всего представляется, что блаженство, взятое с этой второй точки зрения, есть некое тварное благо. Причина или предмет блажен­ства — несомненно, нечто нетварное, как уже было установлено. Но сама сущность блаженства, то есть его обретение человеком и облада­ние последней целью, по необходимости представляет собой нечто человеческое, а следовательно, тварное³²⁰. Можно добавить, что это не­что есть действие и акт, потому что блаженство составляет наивысшее совершенство человека, а совершенство подразумевает акт, подобно тому как потенция подразумевает несовершенство³²¹. Наконец, скажем, что это действие - действие человеческого ума, из которого исключены все прочие способности души. В самом деле, невозможно утверждать, будто блаженство достигается действием ощущающей души. Мы установили, что сам предмет блаженства заключён не в телесных благах. Но только такие блага доступны ощущениям; следовательно, они абсолютно бес­сильны дать нам блаженство³²². Но и в разумной части души, которая состоит из ума и воли, только ум способен непосредственно схватить предмет нашего блаженства и нашу последнюю цель. Действительно, в самом блаженстве надлежит различать сущность блаженства и наслаж­дение им, которое всегда его сопровождает, но в конечном счёте оказы­вается по отношению к его сущности всего лишь акциденцией³²³. Отсю­да очевидно, что сущность блаженства не может быть заключена в дей­ствии воли. Хотя все люди желают достигнуть последней цели, облада­ние которой составляет для них высшую степень совершенства, а зна­чит, блаженство, тем не менее постижение целей не есть функция воли. Воля устремляется к отсутствующим целям, когда желает их, и к при­сутствующим, когда находит в них успокоение и наслаждение. Однако желание некоторой цели не означает её постижения, но только движе­ние к ней. Что же касается наслаждения, оно возникает в воле только в присутствии предмета. Другими словами, воля наслаждается предметом лишь при условии его присутствия. Нельзя сказать, что предмет присут­ствует, потому что воля наслаждается им. Таким образом, сама сущ­ность блаженства состоит в акте ума; и только наслаждение, которое сопровождает его, может рассматриваться как акт воли"⁴.

421

Все эти доводы предполагают, что если блаженство может быть до­стигнуто действием человека, оно достигается только высочайшим и со­вершеннейшим из человеческих действий. Этот же принцип позволяет утверждать, что блаженство должно состоять в действии созерцательно­го, а не практического ума. Действительно, самой совершенной интел­лектуальной способностью будет та, у которой самый совершенный пред­мет: божественная сущность. Но божественная сущность есть предмет созерцательного, а не практического ума. Поэтому конституирующий блаженство акт должен быть актом созерцания³²⁵. Остаётся определить его объект. Состоит ли, к примеру, это созерцание, служащее источни­ком блаженства, в рассмотрении и изучении умозрительных наук? Что­бы ответить на этот вопрос, мы должны провести различение между двумя видами блаженства, доступными человеку: блаженством совершенным и несовершенным. Совершенное блаженство достигает подлинной сущ­ности блаженства; несовершенное не достигает её, но в некоторых част­ных пунктах причастно некоторым из свойств, определяющих подлин­ное блаженство. Не подлежит сомнению, что подлинное блаженство не может быть сведено в своей сущности к знанию умозрительных наук. Когда мы их рассматриваем, наш взгляд простирается не далее первых начал этих наук, ибо каждая наука в целом виртуально содержится в пер­вых началах, из которых она выводится. Но первые начала умозритель­ных наук известны нам только благодаря чувственному познанию. По­этому рассмотрение этих наук в целом не может возвысить наш ум над уровнем, к которому приводит познание чувственных предметов. Сле­довательно, достаточно будет рассмотреть, способно ли познание чув­ственного составить высшее блаженство человека, то есть его высочай­шее совершенство. Очевидно, что нет. Высшее не обретает своего со­вершенства в том, что само по себе является низшим в сравнении с ним. Низшее может способствовать совершенству высшего лишь в той мере, в какой оно причастно (хотя бы в малейшей степени) такой реальности, которая превыше его самого и превыше того, совершенству чего оно способствует. Очевидно, что камень или любой другой чувственный пред­мет в своей форме ниже человека. Поэтому если форма камня сообщает в процессе чувственного познания некоторое совершенство человечес­кому уму, она осуществляет это не просто как форма камня, но и в силу своей причастности некоторой реальности высшего порядка в сравне­нии с человеческим умом: например, причастности умному свету или чему-либо в том же роде. Таким образом, всякое знание, способное со­общить человеческому уму некоторое совершенство, предполагает на­личие высшего по сравнению с человеческим умом объекта. Особенно верно это в том, что касается совершеннейшего человеческого знания, сообщаемого блаженным созерцанием. Здесь мы пожинаем благодатные плоды тех выводов, к которым пришли ранее, рассуждая о ценности и пределах человеческого познания. Его собственным предметом являет­ся чувственное, поэтому человеческий ум не может обрести блаженство и высочайшее совершенство в рассмотрении чувственных вещей, кото­рым ограничиваются умозрительные науки³²⁶. Но он может найти в этом рассмотрении несовершенное блаженство - единственно доступное нам в земной жизни. Как чувственные формы причастны некоторому подо-

422

бию высших субстанций, так изучение умозрительных наук есть своего рода причастность подлинному и совершенному блаженству³²⁷. Благо­даря им наш ум переходит из потенции в акт, хотя они не могут приве­сти его в состояние полной и окончательной актуальности.

Всё это означает, что сущностное и подлинное блаженство — не от мира сего: оно может быть обретено только в ясном видении божествен­ной сущности. Чтобы убедиться в правильности такого вывода, нужно иметь в виду два следующих принципа. Во-первых, человек не может быть совершенно счастлив, пока ему есть чего желать и добиваться. Во-вторых, совершенство всякой душевной способности измеряется при­родой её предмета. Предмет ума — quod quid est (то, что есть), то есть сущность вещи. Следовательно, совершенство ума измеряется более или менее глубоким знанием сущности его предмета. Например, если ум знает сущность следствия, но это знание не даёт ему знания сущности причи­ны, породившей данное следствие, то можно сказать, что ум знает о су­ществовании причины, но не знает её природы: знает an sit (существует ли [она]), но не знает quid est (чтб она есть). Другими словами, просто сказать, что ум знает эту причину, нельзя. Следовательно, в познающем человеке, который знает о наличии причины, породившей следствие, остаётся естественное желание узнать, какова эта причина. Таков ис­точник того любопытства и удивления, которые, по мнению Аристоте­ля, стоят у начала любого исследования. Если некто видит затмение Солнца, он сразу делает вывод, что этот факт имеет причину. Но по­скольку причина ему неизвестна, он испытывает удивление и в силу этого начинает её доискиваться. Поиск прекратится только тогда, ког­да причина данного явления будет раскрыта в самой своей сущности. Теперь вспомним о том, что человеческий ум знает о своём Творце. Как мы видели, в собственном смысле он знает только сущности не­которых чувственных и тварных предметов, а от них поднимается к зна­нию о существовании Бога. Но человеческий ум никогда не достигает совершенного знания Первопричины³²⁸. Поэтому человек испытывает естественное желание полностью познать и непосредственно увидеть сущность этой причины. Но, по природе желая видеть Бога, он не спо­собен подняться к этому видению своими силами. Поэтому последняя цель человека — это естественная цель, которую только благодать даёт человеку ясно познать и достигнуть. Свободно создавая умные субстан­ции, Бог не мог иметь иной цели, кроме как возвысить их до блажен­ного созерцания. Оно одно способно утолить естественное желание видеть их объект - само сущее³²⁹.

Однако это трансцендентное человеку и естеству блаженство — не какая-то искусственная цель, выдуманная для согласования морали с ре­лигией. Между земным блаженством, доступным для нас в этой жизни, и блаженством небесным, к которому мы призваны, существует внут­реннее согласие и преемственность³³⁰. Последняя цель не отрицает на­ших человеческих целей, а, напротив, объемлет и сублимирует их. В свою очередь, наши человеческие цели представляют собой частичные под­ражания последней цели и её несовершенные заменители. Нет такой же­лаемой вещи, желание которой, осмысленное и упорядоченное разумом, не могло бы получить законного основания. В своей земной жизни мы

423

желаем здоровья и телесных благ; но здоровье и телесное совершенство действительно способствуют познавательным действиям, посредством которых мы достигаем совершенного человеческого счастья. Далее, мы желаем внешних благ — таких, как блага имущественные. Но ведь они позволяют нам жить и совершать действия, требуемые как созерцатель­ной, так и деятельной добродетелью. Поэтому эти блага, не будучи сущ-ностными признаками блаженства, служат его орудиями. Мы желаем об­щества друзей, и мы правы: ведь речь идёт о счастье в земной жизни, а счастливый человек нуждается в друзьях. Нуждается не для того, чтобы извлекать из них пользу: мудрец самодостаточен; и не для того, чтобы находить в них наслаждение: мудрец находит совершенное наслажде­ние в следовании добродетели; но для того, чтобы иметь материю, на которую могла бы воздействовать его добродетель. Друзья нужны муд­рецу, чтобы получать от него благодеяния. Они служат ему почвой, на которую изливается совершенство его добродетели. И наоборот: все блага подчиняются небесному блаженству и сублимируются в нём. Даже ког­да человек в блаженном созерцании видит Бога лицом к лицу, даже ког­да его душа уподобляется Умной субстанции, - даже тогда блаженство человека не тождественно блаженству абсолютно бестелесной души. В самой небесной славе мы обнаруживаем вновь свою составленность: eum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem ejus perfectionem excludat (поскольку для души естественно быть соединенной с телом, совершенство... души не может исключать её ес­тественного совершенства). Пока человек не достиг блаженства, тело есть полномочный представитель души и орудие действий низшего порядка, обеспечивающих доступ к блаженству. Когда же блаженство достигну­то, душа вознаграждает своего слугу, сообщая ему нетленность и прича­стность своему бессмертному совершенству: ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur (блаженство души изливается на тело, чтобы и оно достигло своего совершенства)³³¹. По­этому душа, соединённая с телом (некогда животным, а теперь одухо­творённым её славой), уже не должна предаваться одним лишь матери­альным благам, связанным с животной жизнью. Она больше не нужда­ется в иных друзьях, кроме Бога, поддерживающего её Своей вечностью, истиной и любовью. Однако нам не воспрещается верить, что радость на небесах переживается не в одиночку и что небесное блаженство пра­ведников, довершённое созерцанием совместно переживаемой радости, украшено к тому же вечной дружбой³³². Так томизм продолжает есте­ство сверхъестеством. Назвав непосредственным предметом философии описание целостного человека, а не одной только человеческой души, томизм определяет предназначение именно этого целостного человека. Блаженство христианина, как его мыслит св. Фома, - это блаженство человека в целом.

424

Глава седьмая

Дух томизма

До сих пор мы рассматривали различные точки зрения на важней­шие проблемы томистской философии, а также пытались при обсуж­дении этих проблем прояснить связь, которая обеспечивает преем­ственность в их решении. Вероятно, будет небесполезно теперь, в конце, бросить общий взгляд на пройденный путь и выделить с мак­симально возможной точностью константы философской позиции св. Фомы Аквинского.

Читатель уже, несомненно, отметил (или, по крайней мере, почув­ствовал) явно унифицированный характер томистского учения. Оно объясняет мир в целом, взятый с точки зрения разума. Эта унифициро­ванность вызвана прежде всего тем, что вся ткань томизма соткана из небольшого числа постоянно переплетающихся принципиальных поло­жений. Возможно, что в основе она являет собой совокупность различ­ных аспектов одной и той же идеи - идеи бытия. Человеческая мысль удовлетворяется только тогда, когда овладевает экзистенцией. Но ника­кая экзистенция не ограничивается приведением нашего ума к бесплод­ной констатации данного. Напротив, она призывает ум к всесторонне­му рассмотрению и пробуждает нашу интеллектуальную активность мно­жественностью тех аспектов, которые ум открывает в ней. Постольку, поскольку сущее не отличается от самого себя, оно есть единое. В этом смысле можно сказать, что сущее и единое тождественны, ибо сущность не может раздробиться на части, не утратив в то же время своего бытия и своего единства. Но тот факт, что всякое сущее по определению пола­гается неотделимым от самого себя, служит основанием истины, выска­зываемой относительно этого сущего. Утверждать истину - значит ут­верждать то, что есть, и приписывать каждой вещи определяющее её бытие. Следовательно, существование вещи определяет её истину, а ис­тина вещи служит основанием истины мысли. Мы мыслим истину в отношении вещи, когда приписываем последней то бытие, каким она является. Таким образом устанавливается согласие между нашей мыс­лью и сущностью вещи, и именно оно обусловливает истинность наше­го знания, подобно тому как внутреннее согласие между сущностью вещи и вечной мыслью Бога об этой вещи обусловливает истинность вещи вне нашего мышления. Следовательно, ряд отношений истиннос­ти есть лишь один из аспектов ряда отношений бытия. Точно то же самое имеет место в том, что касается блага. Всякое сущее есть основа­ние истины постольку, поскольку оно познаваемо. Но постольку, по­скольку оно определяется конкретной мерой совершенства, то есть по­скольку существует, - оно есть предмет желания и предстаёт как неко­торое благо. Отсюда в нас возникает стремление овладеть им, когда мы находимся в его присутствии. Таким образом, само сущее, без добавле­ния к нему чего-либо извне, полагается в своём единстве истины и бла­гости. Каково бы ни было отношение тождества, устанавливаемое на­шим мышлением в любой момент синтеза, конституирующего систему;

425

какова бы ни была утверждаемая нами истина или желаемое нами бла­го, — наша мысль всегда относится к сущему, утверждая его в согласии с самим собой, усваивая его природу по способу познания или наслаж­даясь его совершенством по способу воления.

Но томизм - не система, если под системой понимать глобальное объяснение мира, идеалистически выведенное из некоторых априорных принципов или сконструированное на их основе. Бытие - не понятие, которое может быть определено в своём содержании раз и навсегда и положено a priori. В действительности имеются только те или иные спо­собы бытия, и эти способы требуют констатации. Способ, данный нам самым непосредственным образом, - это наш собственный способ бы­тия и способ бытия телесных вещей, среди которых мы живём. Каждый из нас существует, но существует неполным и ущербным образом. В области, непосредственно доступной нашему опыту, мы встречаем только субстанциальные составы, аналогичные нашему; только формы, свя­занные с материей столь неразрывной связью, что эта связь определяет все сущее, подверженное возникновению. Творческий акт мыслящего Бога непосредственно завершается тем соединением материи и формы, которое конституирует это сущее. Но сколь бы несовершенным ни было такое сущее, оно обладает некоторым совершенством в той мере, в ка­кой обладает бытием. В этом сущем мы уже открываем неотъемлемые от него трансцендентальные отношения, которые мы определили выше.

Но в то же время мы констатируем, что по какой-то причине (глу­бинная природа которой остаётся непрояснённой) эти отношения не зафиксированы, не схвачены, не определены. Фактически дело обстоит так, словно мы всё время должны бороться за установление этих отно­шений, вместо того чтобы мирно наслаждаться ими, как данным бла­гом. Мы существуем, и существуем в тождестве с самими собой, - од­нако не полностью. Мы немного не дотягиваем до нашей собственной дефиниции. Никто из нас не реализует вполне ни человеческой сущ­ности, ни даже полного понятия своей собственной индивидуальнос­ти. Отсюда вместо того, чтобы просто существовать, мы постоянно прикладываем усилие, чтобы удержаться в бытии, чтобы сохранить себя и реализовать себя. Это верно в отношении всех чувственных сущих, которые мы обнаруживаем вокруг себя. Мир непрестанно терзается усилиями, сотрясается порывами и находится в постоянном становле­нии. Так же и человек находится всё время в пути, переходя из одного состояния в другое.

Это универсальное становление констатируется в различении воз­можного и действительного, потенции и акта. Оно действительно в от­ношении всех вещей, которые нам даны в опыте, и просто формулирует сам этот опыт. Подобно Аристотелю, который отмечал универсальность применения, но невозможность определения этого различения, св. Фома охотнее пользуется им, чем объясняет его. Ведь оно есть своего рода постулат, формула, запечатлевшая в себе некий факт, принятие некото­рого качества — на этот раз не существования как такового, а опреде­лённого способа существования, данного нам в опыте. Всякая сущность, не реализующая полностью свою дефиницию, есть акт в той мере, в какой она её реализует, потенция в той мере, в какой её не реализует, и

426

лишенность в той мере, в какой она страдает от этой нереализованнос-ти. Сущность как акт есть действующее начало, которое дает толчок движению к реализации. Именно из актуальности формы исходят все попытки такого рода. Она представляет собой начало движения, источ­ник становления, причину. Таким образом, и здесь последним основа­нием всех констатируемых нами естественных процессов оказывается то, что есть в вещах от бытия. Сущее как таковое сообщает свою форму как действующая причина, производит изменения как движущая при­чина и придаёт этому изменению смысл как целевая причина. Данная нам реальность — это вещи, непрестанно движимые глубинной потреб­ностью самосохранения и самодополнения.

Однако, размышляя об этом опыте, мы не можем не заметить, что он не содержит в себе самом достаточной причины тех фактов, которые предъявляет нашему взгляду. Этот мир становления, который должен двигаться, чтобы существовать; эти небесные сферы, вечно стремящие­ся обрести самих себя в каждой точке своих орбит; эти человеческие души, схватывающие сущее и усваивающие его посредством ума; эти субстанциальные формы, всё время ищущие новую материю для своего осуществления, — все они не содержат в самих себе причины собствен­ного существования. Если бы такие сущие могли быть объяснены из самих себя, они ни в чём не испытывали бы недостатка и в них не было бы ничего недостающего. Но тогда они перестали бы двигаться в поис­ках самих себя: они покоились бы в целостности своей наконец реали­зованной сущности и перестали бы быть тем, чтб они есть.

Следовательно, достаточную причину бытия вселенной мы должны искать за пределами мира возможного и действительного, по ту сторону становления, — в таком сущем, которое целиком является тем, чтб оно есть. Но это выведенное мышлением сущее явно должно быть другой природы, нежели данное нам в чувственном опыте: ведь в противном случае мы, полагая его, не выиграли бы ничего. Таким образом, мир становления предполагает начало, которое не подвержено становлению и целиком находится вне его. Но тогда возникает новая проблема. Если постулируемое в опыте сущее столь радикально отлично от данного нам сущего, то как можем мы познать его, исходя из опыта, и чем может быть полезным для нас его объяснение? Никакое дедуктивное или ин­дуктивное заключение от одного сущего к другому невозможно, если второе сущее не существует в том же смысле, что и первое. И наш ум действительно никогда не сумел бы сделать такого заключения, если бы та реальность, в которой мы живём, по своей иерархической и аналоги­ческой структуре не была бы своего рода лестницей, ведущей вверх, к Богу. Именно потому, что всякое действие есть осуществление сущно­сти, а всякая сущность — некоторое количество бытия и совершенства, мир предстаёт перед нами как некое сообщество высших и низших сущ­ностей. Само определение каждой сущности непосредственно указыва­ет подобающее ей место на соответствующем уровне этой иерархии. Поэтому для того, чтобы объяснить действие индивидуума, требуется не только дефиниция самого этого индивидуума, но и дефиниция той сущ­ности, которую он ущербным образом воплощает. Однако и определе­ния вида недостаточно, т. к. индивидуумы, в которых оно воплощается,

427

непрестанно движутся к самоосуществлению. Поэтому необходимо либо отказаться от попытки объяснить действие индивидуума, либо искать ему достаточное основание на другом, высшем уровне совершенства.

С этого момента мир предстаёт, по существу, как иерархия, и фило­софская проблема состоит в том, чтобы определить её точный порядок, поместив каждый разряд сущих на соответствующий уровень. Чтобы это сделать, никогда не следует упускать из виду следующий общий принцип: большее или меньшее надлежит оценивать и классифициро­вать только по отношению к наибольшему, относительное - по отно­шению к абсолютному. Между Богом (простым и чистым Бытием) и полным небытием находятся чистые Умы, или ангелы, ргоре Deus (близ­кие к Богу), и материальные формы, ргоре nihil (близкие к небытию). Между ангелами и материальной природой стоит человек - граница и линия горизонта, проходящая между духами и телами. Таким образом, ангелы уменьшают бесконечное расстояние, отделяющее человека от Бога, а человек заполняет собой промежуток, отделяющий ангелов от материи. Каждому из этих уровней соответствует собственный способ действия. Ибо каждое сущее действует постольку, поскольку находится в акте, а степень актуальности отождествляется со степенью совершен­ства. Так упорядоченная иерархия сущих дополняется упорядоченной иерархией их действий. При этом низшее сущее и низшее действие высшей ступени граничит с высшим сущим и высшим действием низ­шей ступени. Другими словами, принцип непрерывности уточняет и определяет принцип совершенства. На самом деле оба эти принципа просто выражают высший закон сообщения бытия. Есть только одно бытие, которому причастньг все творения: бытие божественное. И тво­рения отличаются друг от друга не чем иным, как большим или мень­шим достоинством того уровня причастности этому бытию, который они реализуют³³³. Поэтому степень их совершенства по необходимости должна измеряться расстоянием, отделяющим их от Бога, а сами они, будучи отличными друг от друга, должны выстраиваться в иерархичес­ком порядке.

Но если это так, то ум наш может, исходя из чувственного, выводить существование трансцендентного Бога только по аналогии. И только аналогия позволяет объяснить тот факт, что мир существует благодаря трансцендентному началу, не смешиваясь с ним и не будучи просто дополнением к нему. Сущее, сходное по аналогии, требует объяснения и может быть объяснено лишь через то, чему подражает: Non enim ens de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum (Ибо многое называется сущим не в силу равнозначности, а по аналогии, и таким образом следует сводить [многое] к единому)³³⁴.

Но при том, что аналог обладает бытием своего образца в достаточ­ной степени, чтобы последний мог считаться его причиной, он обладает им таким образом, что бытие этой причины не привходит в его соб­ственное бытие. Слово «бытие» означает два разных способа существо­вания в зависимости от того, прилагается ли оно к Богу или к творе­нию. Поэтому в их отношении нельзя ставить вопрос о сложении или вычитании. Бытие творений — не более чем образ, подражание боже­ственному бытию. Как вспыхивающие вокруг пламени отблески мно-

428

жатся, слабеют и гаснут, не затрагивая субстанции пламени как тако­вой, — так подобия, свободно создаваемые божественной субстанцией, обязаны всем своим бытием этой субстанции, существуют только бла­годаря ей, но в то же время ничего не заимствуют из несвойственного им способа существования через самого себя, ничего не прибавляют к нему и не отнимают от него ни малейшей частицы. Эти два принципа -аналогии и иерархии — позволяют объяснить тварь через трансценден­тного Творца, а также позволяют поддерживать отношение между ними, протянуть связи, которые становятся конституирующими началами твар­ных сущностей и законами их понимания. Какова бы ни была последу­ющая физика вещей, она по необходимости должна будет подчиниться метафизике сущности и качества. Если по своему глубинному проис­хождению твари суть подобия, следует ожидать, что аналогия поможет объяснить структуру мира, подобно тому как она объясняет его сотво­рение. Объяснить действие некоторого сущего - значит показать, что это действие коренится в его сущности. А дать достаточное объяснение этой сущности - значит показать, что определённое подобие чистого акта, точно соответствующее тому, чтб есть данная сущность, должно иметь место в нашем мире. Почему, в конечном счёте, такое подобие потребовалось такому миру, как наш? Дело в том, что подражания лю­бому образцу могут сущностно отличаться друг от друга лишь при усло­вии, что они обладают разной степенью совершенства. Поэтому конеч­ная система образов бесконечного бытия должна представлять все ре­альные ступени подобия, которые могут иметь место в границах, ука­занных этой системе свободным выбором Творца. Метафизическое объяс­нение физического явления всегда приводит к указанию места данной сущности в иерархической структуре.

Что касается иерархии, признано влияние Псевдо-Дионисия на мысль св. Фомы Аквинского. Оно неоспоримо и до некоторой степени объяс­няет попытки отнести автора «Суммы теологии» к последователям Пло­тина. Но такое утверждение приемлемо только в определённых преде­лах. Ареопагит создал общую схему иерархии; он глубоко внедрил в сознание необходимость такой иерархии; благодаря ему стало невоз­можно рассматривать мир иначе, как иерархию. Но заботу о наполне­нии схемы Ареопагит оставил св. Фоме, и даже если и указал различные уровни иерархии, то пребывал в неведении относительно закона, управ­ляющего их порядком и распределением. Да и можно ли утверждать, что содержание вселенской иерархии мыслится автором обеих «Сумм» в неоплатоническом духе? За исключением учения о чистых духах (в от­ношении которого тоже можно сделать множество оговорок), нетрудно заметить, что это отнюдь не так. Бог Фомы Аквинского-теолога тот же, что и Бог св. Августина; а влияние неоплатонизма на св. Августина ещё не даёт права утверждать, что его Бог тождествен Богу Плотина. Между плотиновским умозрением и богословием Отцов Церкви стоит Яхве — личный Бог, действующий умом и волей, свободно создающий вне Са­мого Себя реальный мир, избранный Его премудростью из бесконечно­го числа возможных миров. Между этим свободно сотворённым миром и Богом-Творцом пролегает непреодолимая пропасть и не существует никакой преемственности, кроме преемственности порядка. В собствен-

429

ном смысле мир есть упорядоченная прерывность. Разве не очевидно, что перед нами антипод неоплатонической философии? Делать из св. Фо­мы плотиновского или плотинизирующего мыслителя — значит смеши­вать его с последователями Авиценны и Аверроэса, то есть с противни­ками, которых он критиковал энергичнее всего.

Дистанция между этими двумя философиями не менее ощутима, если от Бога мы перейдём к человеку. Мы сказали, что Бог св. Фомы Аквин­ского - это не Бог Плотина, а христианский Бог Августина. Можно добавить, что человек св. Фомы - человек не Плотина, а Аристотеля. Их противоположность особенно очевидна в том, что касается цент­ральной проблемы: отношения души и тела и вытекающего отсюда уче­ния о познании. С одной стороны — утверждение предельной независи­мости и почти полной насыщенности души, что делает возможным платоновское припоминание и, более того, мгновенное возвращение к Единому в экстатическом соединении; с другой - самое решительное утверждение физической природы души и бдительное стремление пере­крыть все пути к непосредственному инстинктивному постижению ин­теллигибельного, оставляя открытым лишь один путь — путь чувствен­ного познания. Платонизм полагает мистику естественным продолже­нием человеческого познания; в томизме мистика присоединяется к естественному познанию и согласуется с ним, но не продолжает его. Всем, что мы знаем о Боге, мы обязаны нашему разуму, который раз­мышляет над данными чувственного опыта. Так что если кто-нибудь желает найти в средневековье неоплатоническое учение о познании, его следует искать в другом месте, а не в философии св. Фомы.

Возможно, это станет ещё яснее, если оставить в стороне рассмотре­ние частной проблемы и обратиться непосредственно к томистской все­ленской иерархии как таковой. Мы много говорили о Боге и Его твор­ческой силе, об ангелах и их функциях, о человеке и его действиях. Но если мы последовательно рассмотрим всю совокупность наделённых умом творений и сам первый Ум, то окажется, что природа и объём доступно­го нам знания существенно меняются в зависимости от большей или меньшей степени совершенства той реальности, которая составляет его предмет. Если мы хотим отчётливо понять дух томистской философии, то нам нужно, обозрев иерархическую лестницу сущего, перейти затем к рассмотрению ценностей и поместить каждый вид познания на соот­ветствующую ступень.

Что такое познание? Это постижение существующего, и нет другого совершенного познания, кроме этого. Однако представляется, что вся­кое познание (в собственном смысле) высших ступеней вселенской иерархии по природе недоступно человеку. О Боге и Чистых умах нам известно только то, что они существуют. Но мы не знаем, чтб они есть по существу. С другой стороны, несомненно, что ощущение неполноты нашего знания о Боге вызывает в нас горячее желание обрести более полное и возвышенное знание о Нём. Но если познание означает по­стижение сущности познаваемого предмета, то Бог, Ангелы и вообще всё относящееся к разряду чистого интеллигибельного по определению ускользает от нашего ума. Поэтому мы вынуждены подменять отсут­ствующую у нас интуицию божественной сущности множеством поня-

430

тий, совокупность которых смутно подражает тому, чем должна была бы быть подлинная идея божественного сущего. Если собрать воедино всё сказанное об этом предмете, мы получим ворох отрицаний или ана­логий, не более того.

Где же тогда собственная сфера человеческого познания? Где оно встречается со своим собственным предметом? Только там, где сопри­касается с чувственным. Здесь разум ощущает себя хозяином той поч­вы, на которую вступает, хотя и не проницает до конца данную ему реальность ввиду того, что материя, которая содержится в индивидуаль­ном предмете, делает индивидуальное как таковое невыразимым. Опи­сывая человека (то есть человеческий состав), животных, небесные тела и их свойства, отдельные элементы или их смешения, рациональное познание сохраняет соразмерность различным родам исследуемых пред­метов. Его содержание, пусть даже не достигающее полноты, — это со­держание поистине позитивное. И тем не менее в том, что есть в томиз­ме наиболее оригинального и глубокого, он представляет собой нечто иное, чем попытку упрочить основание науки или расширить её сферу. Св. Фома, полагая чувственное собственным предметом человеческого ума, вовсе не считает изучение чувственного наивысшей функцией на­шей познавательной способности. Ибо человеческий ум, для которого собственным предметом является чувственное, имеет своей собствен­ной функцией превращение чувственного в умопостигаемое³³⁵. Из ча­стного объекта, на который падает свет ума, он извлекает общее благо­даря божественному подобию, которое этот частный объект несёт в себе как знак своего происхождения. Поэтому можно сказать, что человеческий ум в собственном смысле слова рождён и сотворён для всеобщего. Отсюда его влечение к предмету, по определению абсо­лютно недоступному для него: к божественной сущности. Здесь чело­веческий разум способен познать менее всего, но самая скромная из познанных им истин об этом предмете превосходит достоинством и ценностью все прочие достоверности³³⁶.

Подобно всякой великой философии, философия св. Фомы откры­вается в различных аспектах в зависимости от доминирующих потреб­ностей разных эпох, которые к ней обращались. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в наше время, когда столько умов пытаются восстановить связи между философией и действительностью, злополуч­но разорванные опытом идеализма, многие интерпретаторы св. Фомы настаивают на особой роли понятия существования в его доктрине. То, что они приходят к сходным результатам явно независимыми друг от друга путями, делает совпадение их выводов ещё более значимым. При­ведём пример формулировок, предложенных в последнее время. Так, утверждается, что собственным предметом умного познания в томизме является бытие — «не только сущностное, или чтойное, но экзистенци­альное». Следовательно, всё мышление св. Фомы «устремлено к суще­ствованию как таковому (не к действию, за исключением практической философии, а к познанию»)³³⁷. И добавляется: «Томистская философия экзистенциальна». Что под этим подразумевается, наш автор объясняет в специальном разделе своей книги, озаглавленной «Отступление о су­ществовании и философии» («Digression sur .'existence et la filosophie»).

431

Квалифицируя таким образом учение св. Фомы, он прежде всего хочет показать, что всякое человеческое познание, включая метафизическое, отправляется от познания чувственных вещей и в конечном счёте к ним же приводит — «не для того, чтобы познать сущность, но чтобы познать, как они существуют (ибо это также должно знать), чтобы достигнуть их экзистенциальности и по аналогии с ними постигнуть существование того, что существует нематериально, чисто духовно»³³⁸.

Это чрезвычайно важный урок. Единственное, что вызывает опасе­ние, - как бы крайняя насыщенность формулировок не затруднила их понимание. Утверждать, что томистская философия «экзистенциальна» в указанном выше смысле, - значит противопоставлять её слишком на­туралистической тенденции, побуждающей человеческий разум ограни­чиваться уровнем абстракции. Известно, что потребности обучения толь­ко подкрепляют эту тенденцию. Можно ли научить, не проясняя, не упрощая, не абстрагируя? Совершенно реальна опасность удерживать самого себя и других на этом уровне понятийной абстракции, к тому же вполне удовлетворяющем наш разум. Распутывая клубок конкретных сущих, чтобы извлечь из него сущности, мы оттягиваем момент, когда нужно снова смешать эти сущности в единстве конкретного. Мы боим­ся вновь погрузиться в ту путаницу, с которой начинали и которую как раз должен был прояснить анализ. Некоторые оттягивают этот момент настолько долго, что так и не дают ему наступить. Тогда философия ограничивается тем, что последовательно обрубает действительность, высекая из неё сущности, словно знание того, из каких сущностей со­стоит реальность, эквивалентно знанию самой существующей реально­сти. Эта реальность прямо и непосредственно постигается нами только в чувственном познании и через чувственное познание. Именно поэто­му наши суждения достигают своих объектов лишь тогда, когда разре­шаются в этих объектах: «Res sensibilis visibilis (чувственная видимая вещь) есть камень преткновения для всякого суждения, ex qua debemus de aliis judicare (отправляясь от которой мы должны судить об остальном), по­тому что она есть камень преткновения экзистенциальности»³³⁹. Чтобы избежать забвения этого принципа или, скорее, забвения вытекающего из него подхода, метафизику рекомендуется погрузиться в экзистен­цию, войти в неё как можно глубже «посредством максимально острого чувственного (и эстетического) восприятия, а также посредством опыта страдания и экзистенциальных конфликтов, чтобы там, в вышине, на третьем небе естественного умного познания, постигнуть интеллиги­бельную субстанцию вещей». На что наш автор замечает: «Нужно ли добавлять, что учитель, который всего лишь преподаватель, удалённый от экзистенции и нечувствительный к этому третьему уровню абстрак­ции, прямо противоположен тому, каким должен быть метафизик? То­мистская метафизика была названа схоластической по имени своего са­мого жестокого испытания. Школьная педагогика - её прямой враг. Ей необходимо непрестанно торжествовать победу над своим внутренним врагом - Профессором»³⁴⁰.

Невозможно сказать лучше. Но посмотрим, что происходит, если суждения останавливаются на абстрактных сущностях и не доходят до актуально существующих конкретных вещей. Сам св. Фома заметил,

что свойства сущности меняются в зависимости от того, как она рас­сматривается: она сама по себе, абстрактно, или же в состоянии кон­кретной актуализации в реальном сущем. Св. Фома настолько ясно вы­сказался по этому вопросу, что лучше всего просто предоставить ему слово: «Каков бы ни был предмет, взятый в абстракции, будет верно сказать, что он не содержит в себе никакого постороннего элемента, то есть ничего, кроме своей сущности. Именно так говорят о человечестве, о белизне и обо всех предметах того же рода. Это объясняется тем, что в данном случае человечество обозначается как то, благодаря чему вот это есть человек, а белизна - как то, благодаря чему вот это бело. Но, рас­суждая абстрактно, нечто является человеком через отношение к фор­мальной причине человека, а белым — через отношение к формальной причине белого. Вот почему абстракции такого рода не могут заключать в себе ничего постороннего. Иначе обстоит дело в том, что касается обозначаемого в конкретном смысле. В самом деле, человек означает то, что обладает человечеством, а белое - то, что обладает белизной. Но тот факт, что человек обладает человечеством или белизной, не меша­ет обладать ему и чем-то другим, что не связано с формальной причи­ной бытия человеком или бытия белым. Достаточно, чтобы это другое не было противоположно этой причине. Поэтому человек или белое могут обладать и другими признаками, помимо человечества или бе­лизны. Вот почему белизна или человечество считаются частями и ат­рибутами, но не сказываются о конкретных сущих, ибо никакая часть не сказывается о целом»³⁴¹.

Достаточно применить эти наблюдения к самой философии, чтобы увидеть смещение перспективы в зависимости от того, пренебрегаем мы ими или принимаем их во внимание. Опыт, от которого отправляет­ся философ, — это опыт мира в целом; и к нему же в конечном счёте он должен прийти: ведь задача философа состоит именно в объяснении опыта. Единственный способ преуспеть в этом — начать с максимально глубокого анализа различных элементов, которые заключены в состав­ляющих этот опыт фактических данных. Поэтому первая задача фило­софа - разложить конкретное на умопостигаемые элементы. Следует разъединить и представить по отдельности те из них, которые даны нам один в другом. Это можно осуществить, только представляя каждый элемент через особое понятие. Но необходимое условия различения по­нятий состоит-лменно в том, что они должны заключать в себе всё со­держание своей дефиниции и ничего сверх того. Вот почему абстракт­ные сущности, из которых каждая отличается от других, как отличны их понятия, отличается от других сущностей именно тем, что исключает их. Человечество — это то, благодаря чему человек является человеком, — и только это. Человечество отнюдь не заключает в себе белизны, тем более что есть люди с другим цветом кожи. И наоборот, белизна есть то, благодаря чему белое бело, и она тем менее заключает в себе человече­ство, что можно назвать неисчислимое количество белых сущих, ни одно из которых не будет человеком. Таким образом, исследование реальности прежде всего приводит нас к разрешению беспорядочной совокупности конкретных вещей на множество умопостигаемых сущностей, из кото­рых каждая отлична от других в той мере, в какой несводима к ним.

 

Тогда возникает вопрос: можно ли считать, что философия есть аб­страктное знание сущностей, взятых в этом абстрактном состоянии? Ответить утвердительно — значит принять философию понятия. Мы имеем в виду не просто философию, которая пользуется понятиями (ибо такая необходимость присуща любому человеческому познанию), но фи­лософию, с точки зрения которой адекватное постижение действитель­ности осуществляется в понятии и через понятие. История предлагает нам множество примеров философов такого рода. Можно даже сказать, что разновидности их неисчислимы; но у нас нет необходимости зани­маться сейчас их классификацией. Этот подход интересует нас главным образом потому, что выражает естественное стремление разума мыс­лить «ясными и определёнными идеями», а следовательно, отбрасывать в качестве смутного и неясного всё то, что не вмещается в рамки строго определённых понятий. С этой точки зрения «простые природы», кото­рыми оперировал Декарт, ничем не отличаются от понятий того древа Порфирия, чью бесплодность он обличал. Пойдём дальше. Какой бы метод мы ни избрали, даже если мы начнём с заявления, что философия не может иметь понятия для своего последнего объекта, — мы факти­чески всё равно придём к философии понятия, если не позаботимся пойти в нашем исследовании далее сущности. Если речь идёт о простом историческом истолковании философских доктрин, проблема остаётся прежней. Что касается интерпретации томизма, то мы должны либо считать последней целью этой философии постижение сущностей, из которых состоит конкретная действительность (в этом случае высший способ человеческого познания окажется своего рода умной интуицией чистых сущностей), либо полагать конечной целью рациональное по­знание, осуществляемое с помощью сущностей в том метафизическом контексте, с которым сущности связаны. Что бы мы ни думали об этом, не подлежит сомнению, что мысль св. Фомы изначально была обраще­на именно к познанию конкретного существующего, данного нам в чув­ственном опыте, и первых причин самой этой данности, чувственных или нечувственньгх. Это подтверждает вся его философия, от метафизи­ки до этики. Именно поэтому она была и остаётся подлинной филосо­фией, а не «схоластикой» в общепринятом дурном смысле слова. Любая философия порождает свою схоластику, но эти два термина обозначают два разных по виду явления. Всякая достойная своего имени филосо­фия отправляется от действительности и возвращается к действитель­ности; всякая схоластика отправляется от философии и возвращается к философии. Философия вырождается в схоластику, как только начина­ет полагать объектом размышления не конкретное существующее (в ко­торое она должна проникнуть, чтобы углубить и прояснить его), а фор­мулы, предложенные для объяснения действительности. Словно имен­но они, а не то, что в них объясняется, и есть сама действительность! Такая ошибка влечёт за собой в том числе неспособность к пониманию истории философии: ведь понимать философа — не значит соотносить сказанное им в одном месте со сказанным в другом месте. Понимать философа — значит в каждый момент чтения соотносить сказанное им с предметом, о котором он говорит. Но ещё более, чем истории филосо­фии, эта ошибка вредит самой философии. Учение св. Фомы подверга-

лось опасности выродиться в схоластику всякий раз, когда его отделяли от реальности — его единственного предмета. Нет оснований считать томизм схоластикой, ибо его предмет — не сам томизм, а мир, человек и Бог, постигнутые в самой их экзистенции как существующие. Поэтому верно, что в этом первом смысле философия св. Фомы с полным пра­вом может быть названа экзистенциальной.

Кроме этого первого смысла, есть второй, ещё более радикальный. Возможно, он не менее категорически требует применения к учению св. Фомы. Однако в данном случае напрашивающаяся формулировка «экзистенциальная философия» несёт в себе возможность стольких не­доразумений, что следует опасаться возникновения и распространения новых «схоластических» споров, если пользоваться ею без необходимых предосторожностей. Выражение «экзистенциальная философия» появи­лось в наше время, и хотя вдохновившие его интуиции также стары, как сама западная мысль, вряд ли возможно применить его к учению св. Фо­мы, не рискуя быть заподозренным в желании омолодить это учение извне и приспособить его к сегодняшней моде. Такое намерение было бы свидетельством отсутствия не только ума, но и ловкости; к тому же оно означало бы попытку отнести томизм к той группе учений, которой он в некоторых фундаментальных вопросах противоположен. Когда се­годня мы говорим об «экзистенциальной философии», это вызывает ас­социации с именами Кьеркегора, Хайдеггера, Ясперса и других филосо­фов. Основные философские линии этих мыслителей не всегда совпа­дают, и поэтому томизм, сознающий свою собственную сущность, в любом случае не может присоединиться к этим учениям как к некоему монолиту. Такое присоединение было бы тем большей ошибкой, что тогда томизм мог бы быть обвинён в поисках искусственного омоложе­ния, в попытках отсрочить наступление конца, которым грозит ему по­чтенный возраст, через облачение в одежды молодых и полных жизни учений. Такая попытка отнюдь не выглядела бы изящно и оказалась бы бесполезной для любой из заинтересованных сторон. Скорее, она поро­дила бы непонимание и множество недоразумений, отзвук которых ощущался бы долгое время.

Первой и самой серьёзной ошибкой было бы создать впечатление, будто доктрина св. Фомы — одна из экзистенциальных философий. Между тем подлинная проблема заключается скорее в том, чтобы выяснить: насколько те учения, с которыми хотят сблизить томизм, заслуживают названия экзистенциальных? Конечно, они много говорят об экзистен­ции, но рассматривают её только как предмет потенциальной феноме­нологии человеческого существования. Можно подумать, что примат существования неизменно означает для них тот примат «этического», на котором так настаивал Кьеркегор. Если поискать в этой группе уче­ний философию, которая преодолела бы феноменологическую пози­цию и утвердила акт существования в качестве ключа всей метафизики, то такой философии мы бы, скорее всего, не нашли. Но именно такое утверждение составляет собственный характерный признак томизма. Поэтому томизм как метафизика существования — не одна из экзистен­циальных философий, но единственная экзистенциальная философия. Все феноменологические учения, пребывающие в поисках онтологии,

 

по-видимому, бессознательно стремятся к томизму, движимые естествен­ным желанием найти себе окончательное оправдание.

Характерная черта томизма — решимость поместить в центр дей­ствительности существование как акт, трансцендентный любому поня­тию. При этом томизм избегает двойной ошибки: немоты перед транс­цендентностью акта существования и искажения его природы объекти­вацией. Единственный способ говорить о существовании - это схватить его в понятии. Такое непосредственно выражающее его понятие есть понятие сущего. Сущее — это то, что есть, или, другими словами, то, что обладает существованием. Воспринять существование интеллекту­альной интуицией, которая непосредственно уловила бы существова­ние и только существование, невозможно. Мыслить — значит прежде всего схватывать в понятии. Но объект всякого понятия — это сущность или то, что представляется мышлению как сущность, то есть предмет. Существование же — акт, а не предмет. Поэтому оно может быть схва­чено только в сущности и через сущность, актом которой является. Нельзя мыслить чистое est (есть), но можно мыслить id quod est (то, что есть). Всякое id quod est - это прежде всего сущее. И поскольку сущее есть первое из всех понятий, оно есть первое начало познания - и само по себе, и в учении св. Фомы Аквинского. Поэтому томизм с полным пра­вом может быть назван «философией сущего», если под сущим подразу­мевается ens, существующее, которое включает в себя акт существования (esse). Если верно, что сама возможность философии связана с исполь­зованием понятий, то правильное название философии определяется тем понятием, которое она утверждает в качестве своего первого начала. Им не может быть esse, потому что esse как таковое не является объек­том сущностного понятия. Поэтому первым началом неизбежно оказы­вается понятие сущего. Именование томизма экзистенциальной фило­софией не ставит под вопрос законность его традиционного названия, а, скорее, подтверждает его. Поскольку акт существования может быть схвачен только в понятии существующего, томизм был и остаётся фило­софией сущего, даже если с полным основанием именуется экзистен­циальной философией. Возможно, окажется полезным следующее уточ­нение: абстрактное понятие сущего амбивалентно по определению. В id quod est или в esse habens можно ставить акцент либо на id quod и habens, либо на esse и est. И не только можно, и в действительности акцент ставят либо на том, либо на другом. Обычно акцентируют id quod и habens, потому что они представляют существующую res (вещь), то есть сущее как объект понятия. Эта естественная тенденция к концептуали­зации так сильна, что породила множество интерпретаций томизма, в которых esse, то есть сам акт существования, по-видимому, не играет никакой сколько-нибудь значительной роли. Уступая этой естествен­ной склонности, интерпретаторы в конечном счёте превращают томизм в философию id quod, абстрагированного от esse. Поэтому для того, чтобы вовремя внести необходимые исправления, полезно квалифици­ровать томизм как «экзистенциальную философию». Так восстанавли­вается полный смысл термина ens (сущее) в языке св. Фомы Аквинско­го. Тем самым предупреждается обеднение как самого термина, так и учения, первым началом которого он является. Это обеднение наступа-

ет вследствие забвения того факта, что понятие, обозначаемое терми­ном ens, подразумевает прямую соотнесённость с существованием: Nam ens dicitur quasi esse habens (Ибо о сущем говорится как о том, что обла­дает существованием)³⁴².

Нам могут возразить, что эта последняя формула лишняя, ввиду сво­ей общеизвестности. Может быть, и так. Однако того факта, что она всем известна, недостаточно. Нужно, чтобы все о ней думали, а думать о ней, возможно, не так легко, как верить в неё. История различения сущности и существования, с её нескончаемыми, продолжающимися и в наши дни спорами, служит тому убедительным подтверждением. В этих спорах открылось, что конкретное представление об акте суще­ствования подменяется абстрактным понятием экзистенции, то есть существование «эссенциализируется», превращается из акта в объект понятия. Соблазн совершить подмену столь силён, что ему поддалось первое же поколение философов, пришедшее вслед за поколением св. Фомы. На современном этапе исторических исследований отправ­ным пунктом дискуссий о сущности и существовании считается труд Эгидия Римского. Между тем неоднократно замечалось, что этот реши­тельный сторонник различения сущности и существования невольно выражается таким образом, словно сущность есть одна вещь, а суще­ствование - другая. Вопрос о том, опредмечивал ли он акт существова­ния сознательно, требует более внимательного изучения. Нам же доста­точно заметить, что его язык выдаёт явную тенденцию к пониманию esse как веши и, следовательно, к истолкованию различия между сущ­ностью и существованием как различия между двумя предметами. «Esse et essentia sunt duae res» («Существование и сущность суть две вещи»), -утверждает он³⁴³. Многие другие последователи томизма выражались позднее сходным образом. Но различение сущности и существования ничего не даёт, если мыслить существование как некоторую сущность. Называя томизм «экзистенциальной философией», мы пытаемся при­влечь внимание к этому моменту.

Однако мы ещё не коснулись последнего обоснования этой фор­мулы. Недостаточно сказать, что понятие любого сущего подразуме­вает esse и что это esse должно мыслиться как акт. Нужно добавить, что это esse есть акт самого сущего, понятие которого подразумевает esse.; Во всяком esse habens esse есть акт обладающего им habens, и воздействие этого акта на то, что его получает, состоит именно в превращении последнего в существующее. Если взять этот тезис во всей его полноте и со всеми онтологическими импликациями, мы вновь получим хорошо известную томистскую формулу: nomen ens imponitur ab ipso esse (имя сущего даётся от самого существования)³⁴⁴. Иными словами, акт существования есть сама сердцевина существу­ющего, ибо последнее даже своё название получает от esse. В таком понимании томистская онтология характеризуется не столько разли­чением сущности и существования, сколько приматом акта существо­вания - не над сущим, но внутри него. Утверждать «экзистенциаль-ность» томистской философии - значит подчёркивать (несколько силь­нее, чем это делают обычно), что понятая таким образом философия сущего есть прежде всего философия существования.

 

Но это утверждение ничего не даёт и в том случае, если за существо­ванием перестают видеть реальность сущности или если считают себя вправе, превознося существование, пренебрегать значением сущности. Сущности составляют умную материю мира. Вот почему со времён Со­крата, Платона и Аристотеля философия было охотой за сущностями. Но вопрос заключается в том, хотим ли мы поймать их живьём или наша философия превратится в гербарий мёртвых сущностей. Мёртвая сущ­ность — это осадок, оставленный живой сущностью в разуме в виде поня­тия, после того как она утратила связь со своим актом существования. Конечно, с мёртвыми сущностями обращаться гораздо легче. Разум охва­тывает их со всех сторон посредством дефиниций, которые он вырабаты­вает. Зная, что именно заключает в себе каждая сущность, и пребывая в уверенности, что она есть то, что есть, и ничто иное, рассудок чувствует себя защищённым от любых неожиданностей. Поэтому он может без опасения заняться выведением a priori свойств каждой сущности и даже заранее рассчитать все их возможные сочетания. Но философия суще­ствования не могла бы удовлетвориться подобными методами. Она преж­де всего пожелала бы узнать, какие из возможных комбинаций сущно­стей актуально реализованы. Возможно, достаточно скоро это привело бы её к констатации того факта, что множество реальных сочетаний сущностей относится к числу тех, что были приняты за маловероятные или a priori объявлены невозможными. Может быть, живые сущности находят в собственном акте существования источник плодовитости и изобретательности, которые не поддаются формулировке в голых поня­тийных дефинициях. Ни сущность, ни существование в отрыве друг от друга не имеют смысла. Взятые сами по себе, они суть абстракции. Един­ственная конечная реальность, которую может плодотворно исследо­вать разум, — это реальность конкретного сущего: оригинальная и уни­кальная, а в случае человека к тому же непредсказуемая и свободная актуализация неисчерпаемой сущности, совершаемая её собственным актом существования.

Вряд ли можно найти у самого св. Фомы хотя бы одну конкретную проблему, решение которой не зависело бы в конечном счёте от этого принципа. Будучи прежде всего теологом, св. Фома лучше всего доказал его плодотворность именно в построении своей теологии, в её яркой тех­нической новизне. Везде, где его философия соприкасается с теологией, она как бы озаряется этим новым светом, которым существование осве­щает всё вокруг себя. По мере удаления рассматриваемых проблем и по­нятий от основного ядра своего труда св. Фома включает в него некото­рые окостеневшие понятия, не тратя времени на их омолаживание в со­прикосновении с существованием - а может быть, и не видя в этом необ­ходимости. Но заметим, что даже если бы он проделал для нас эту работу, его учение оставалось бы и сегодня открытым навстречу будущему. Оно остается таким всегда - останется именно потому, что его исходным на­чалом является плодотворная энергия акта, а не застывшая формула по­нятия. Такая вселенная никогда не раскроет до конца свою тайну, если только сама однажды не перестанет актуализироваться.

Дело в том, что имеется упорядоченное множество действительных сущностей, которые реализуются своими актами существования. Так

438

должно быть, потому что этот мир состоит из сущих, а сущее — это «то, что обладает существованием». Каждое сущее обладает своим собствен­ным существованием, отличным от существования любого другого су­щего: Habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum (ибо всякая вещь имеет в самой себе собственное существо­вание, отличное от всех иных)³⁴⁵. Пойдём дальше. Сущее, которое обла­дает существованием, именно через него является сущим, потому что через него существует: Unumquodque est per suum esse (Всякое [сущее] существует через своё существование)³⁴⁶. И если действие сущего, как это часто повторяют, следует из его существования — operatic sequitur esse, — это надлежит понимать не только в том смысле, что каково су­щее, таково и его действие, но прежде всего так, что действие сущего представляет собой развёртывание во времени первичного акта суще­ствования, которым конституируется это сущее. Так мы получаем поня­тие (notion) действующей причины, которое согласуется с непосред­ственной очевидностью здравого смысла и придает ей ту метафизичес­кую глубину, которой она по природе лишена. Свойственное всем лю­дям ясное ощущение того, что действующая причина затрагивает само существование следствия, находит здесь полное обоснование: causa importat influxum quedam in esse causati (причина вызывает некий при­лив в существовании следствия)³⁴⁷. Единственное сущее, к которому не применима в неизменном виде общая формула, — это Бог. Но это объяс­няется тем, что Бог не существует через своё существование; Он есть своё существование. Поскольку мы можем мыслить только в терминах сущего, а сущее схватывается нами только как сущность, мы вынужде­ны говорить, что Бог обладает сущностью. Но тут же следует добавить, что сущность Бога есть Его существование: In Deo non est aliud essentia vel Quidditas quam suum esse (В Боге нет другой сущности, или чтойно-сти, кроме Его существования)³⁴⁸. Будучи актом актов, существование всякого сущего представляет собой первичную энергию, из которой рождаются все действия сущего — operatic sequitur esse. Поскольку же Бог есть сам акт существования, подобающим Ему собственным дей­ствием будет порождение актов существования. Порождение существо­вания есть то, что именуют творением; следовательно, творение состав­ляет собственное действие Бога: Ergo creatio est propria Dei actio³⁴⁹. A поскольку Он один обладает силой творения именно потому, что Он есть Существование, то существование оказывается Его собственным следствием: Esse est ejus proprius effectus³⁵⁰. Связь между этими фунда­ментальными понятиями носит строго необходимый характер: посколь­ку Бог по Своей Сущности есть само Существование, тварное суще­ствование по необходимости должно быть Его собственным следстви­ем: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus³⁵¹. Этот однажды сделанный вывод становится, в свою очередь, источником целой вереницы последующих выводов. Ибо всякое следствие подобно своей причине; и то, благодаря чему оно тес­нее всего связано с причиной, есть также то, благодаря чему оно больше всего подобно ей. Коль скоро сущее тварно, его изначальное подобие Богу заключено в самом его существовании. Omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (всякое сущее, поскольку оно обладает существовани-

439

ем, подобно Ему [Богу])³⁵². Прежде всего под этим подразумевается, что существование есть самое интимное, глубинное и метафизически пер­вичное во всяком сущем. Отсюда для всякой онтологии, которая не ос­танавливается на уровне абстрактной сущности, возникает необходи­мость идти дальше, к экзистенциальным корням всякого сущего, чтобы достигнуть первоначала их единства: Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (всякое [сущее] обладает существованием и инди-видуацией в соответствии с одним и тем же)³⁵³. Таково, в частности, решение проблемы метафизической структуры человеческого существа. Если брать по отдельности сущность тела и сущность души, мы никогда не коснёмся того конкретного единства, каким является человек. Един­ство человека - это прежде всего единство души, которое представляет собой не что иное, как единство его собственного esse. Таким образом, один и тот же акт существования, исходя из божественного Esse, прони­кает в мельчайшие клетки каждого человеческого тела, проходя через оживляющую его душу. В конечном счёте именно этим объясняется тот факт, что, хотя душа представляет собой субстанцию, её соединение с телом не является акцидентальным: Non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem esse quod est animae, communicat corpori (Однако [из этого] не следует, что тело соединено с нею [душой] акци-дентально, ибо то же самое существование, которое принадлежит душе, сообщается телу)³⁵⁴. Будучи связан с Богом глубочайшими онтологичес­кими корнями, человек - это познающее существо - именно здесь нахо­дит начало пути, ведущего его к познанию своей причины. Если человек проведёт достаточно подробный метафизический анализ, то любое сущее приведёт его к Богу. Ибо Он присутствует во всякой вещи как её причи­на, и поскольку божественное действие затрагивает каждую вещь в самом её бытии, Бог актуально присутствует в её интимной глубине: Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Бог необходимо должен пребы­вать во всех вещах, в самой их глубине)³⁵⁵. В конечном счёте доказать бытие Бога — значит подняться разумом от любого конечного акта суще­ствования к его причине — чистому Существованию. Именно в этой точ­ке человеческое познание достигает своего высшего предела. Утвержде­нием Бога в качестве высшего Акта Существования заканчивается фило­софия и начинается мистика. Скажем просто, что, согласно констатации разума, познаваемая им действительность уходит своими корнями в Бога, не доступного разумному познанию: eum Deo quasi ignoto conjungimur (Мы сопрягаемся с почти неведомым нам Богом)³⁵⁶. Такое понимание учения св. Фомы нисколько не разрушает его сущности, но, скорее, вос­станавливает его действительную сущность во всей полноте её прав. Ибо сущность (essentia) есть нечто другое, гораздо большее, чем удовлетворя­ющая абстрактный разум чтойность (quidditas): quidditatis nomen sumitur ex hoc quod diffmitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse (название чтойности принимается, исходя из того, что оно указывает на дефиницию; о сущности же говорится соот­ветственно тому, что через неё и в ней сущее обладает бытием)³⁵⁷. Эти слова не нуждаются в дополнении, но зато порой нуждаются в повторе­нии: ведь человеческий разум так устроен, что именно тот, кто твердит это чаще всего, об этом сам же забывает.

Вполне справедливо указывалось на необходимость различать про­блему и таинство и на обязанность метафизика преодолеть первый уро­вень, чтобы достигнуть второго. Это верно, но при условии, что ни пер­вое, ни второе не приносится в жертву. Ибо в тот момент, когда мы оставляем проблему и обращаемся к чистому таинству, кончается фило­софия и начинается мистика. Хотим мы того или нет, проблемы образу­ют ткань, из которой состоит философия. Мыслить — значит познавать посредством понятий; и как только мы начинаем объяснять действи­тельность в понятийных терминах, мы вступаем в область проблем. Речь идёт о настолько неизбежной необходимости, что её вынуждены при­знать даже те, кто сильнее всего стремится выбраться за пределы сферы проблем: «Непроблематизируемое не может быть ни предметом рас­смотрения, ни предметом объективации, и это по определению»³³⁸. Коль скоро философствование означает определённый способ рассмотрения действительности, оно может соотноситься с ней только как с пробле-матизируемой.

Бог доступен философскому разумению только через проблему су­ществования Бога, за которой следует проблема божественной приро­ды, затем проблема божественного действия и божественного правле­ния в мире. Сколько таинств, столько проблем; но мы встречаем их не только в области философского рассуждения о Боге. Наука о человеке изобилует таинствами: например, таинство познания или таинство сво­боды. Вплоть до мира материи нет такой области, которая была бы ли­шена тайн: в течение столетий разум бьётся над такими загадочными явлениями, как действующая причинность или присутствие качества. Отказ от проблематизации таинств означал бы отказ от философствова­ния. Поэтому такой отказ не может послужить разрешению кризиса, который переживает сегодня философия. Если нельзя устранить про­блему, то нельзя устранить и тайну. Реальная опасность возникает в тот момент, когда проблема, возникающая в связи с таинством и как бы заключённая в нём, начинает претендовать на самодостаточность и мни­мую автономию. Как только философ допускает такую ошибку, он вме­сте с комбинациями абстрактных понятий вступает в бесконечную игру, входя в область антиномий чистого разума. Кант не был не прав, гово­ря, что выйти из неё невозможно. Однако следует добавить, что всё предупреждает философствующий разум против вступления в неё. Ибо философствование не должно быть ни обсуждением чистых проблем, ни отречением от таинства, но вечно возобновляющимся усилием рас­сматривать всякую проблему в её связи с таинством или проблематизи-ровать таинство, вглядываясь в него с помощью понятий.

Но есть одно таинство, о котором можно говорить как о преимуще­ственном объекте философии, поскольку оно предполагается метафи­зикой. Это таинство акта существования. Помещая его в самый центр действительности, философия св. Фомы обезопасила себя от фатальной для метафизической мысли угрозы бесплодия в области чистых абст­ракций. До определённой степени предшественником св. Фомы на этом пути был Аристотель. Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью иде­альную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля oixjia.

 

реальность, — это уже не Идея, но отдельное существование (субстан­ция), заслуживающее этого имени. Чтобы оценить значение Аристоте­левой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель реша­ют проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действительности, из которой выделяет умо­постигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигае­мого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе, Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Ари­стотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявле­ния активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое нахо­дится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё ос­тальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность.

Собственное усилие св. Фомы было направлено на постижение внут­ри самого сущего того скрытого начала, которое служит основанием актуальности сущего — но не как субстанции, а именно как сущего. На вопрос, задававшийся в течение многих столетий (уже Аристотель гово­рил, что это старый вопрос): что есть сущее? — св. Фома отвечает: сущее есть то, что обладает существованием. Такая онтология не теряет ниче­го из умопостигаемой реальности, доступной человеку в форме поня­тий. Как и онтология Аристотеля, она непрестанно анализирует, клас­сифицирует, определяет. Однако она никогда не забывает о том, что в самой своей интимной глубине реальный предмет, дефиницию которо­го она конструирует, ускользает от дефиниции. Реальный предмет - не абстракция, не вещь, ни даже просто формальный акт, обусловливаю­щий его бытие в качестве той или иной вещи. Реальный предмет есть акт, который полагает его в существовании как действительно сущее, актуализирует саму форму, придающую ему умопостигаемость. Когда философия пытается постигнуть таким образом скрытую энергию, по­рождающую её объект, она находит в самом сознании собственной ог­раниченности источник своей плодотворности. Она никогда не считает своё исследование доведённым до конца, потому что конец находится за пределами того, что может быть заключено в рамках понятия. В дан­ном случае мы имеем дело не с философией, которая прислоняется к существованию, неизбежно теряя его из вида, но, напротив, с такой фи­лософией, которая поворачивается к существованию лицом и не отво­дит от него взгляда. Конечно, увидеть существование невозможно; но мы, по крайней мере, знаем, что оно здесь, и можем полагать его в акте суждения в качестве скрытого основания всего видимого и схватывае­мого в определении. Вот почему томистская онтология не ограничива­ется рамками человеческих знания XIII столетия. Более того, она не желает останавливаться и на том, что мы знаем сегодня, в XX веке; но призывает нас вглядываться поверх нашей сегодняшней науки в ту из­начальную энергию, из которой одновременно рождаются всякий по­знающий субъект и всякий познаваемый объект. Если всё сущее есть в

силу своего собственного акта существования, то каждое из сущих вы­ходит за рамки собственной дефиниции. Или, лучше сказать, нет такой дефиниции, которая была бы его собственной [полностью соответству­ющей ему] дефиницией. Individuum est ineffabile (индивидуальное не­выразимо). Да, оно невыразимо, но не по причине недостатка, а по причине избытка. Вселенная св. Фомы населена живыми сущностями, излившимися из источника столь же скрытого и плодоносного, как сама их жизнь. В отличие от того, что можно было бы предположить, исходя из множества внешних черт несходства, мир св. Фомы связан более глубоким родством с миром Паскаля, чем с миром Декарта. Наше вооб­ражение создаёт понятия о вещах поспешнее, чем природа их раскры­вает: «Все вещи скрывают некую тайну, все вещи суть покровы, скрыва­ющие Бога»³⁵⁹. Не это ли самое уже было сказано св. Фомой с простотой не менее выразительной, чем паскалевское красноречие: «Бог пребыва­ет во всех вещах, в их интимной глубине» («Deus est in omnibus rebus, et intime»)? Это истинно в отношении собственного существования каж­дой вещи, отличного от всех прочих существований и тем не менее скры­вающего в самой своей глубине высшее Существование - Бога.

Таким образом, если мы хотим найти подлинный смысл томизма, нам нужно подняться над замкнутой сетью философских тезисов, обра­зующих доктрину, к разуму и как бы самой душе св. Фомы. Ибо эта мощная архитектура идей берёт начало в глубокой религиозной жизни и тайном жаре души, ищущей Бога. Долгие и утончённые дискуссии велись о том, может ли человек, с томистской точки зрения, испыты­вать естественное желание достигнуть своей сверхъестественной цели. В этом вопросе решение должны вынести теологи. Им надлежит прий­ти к согласию в утверждении формулировок, которые, уважая транс­цендентность Бога, не позволили бы в то же время отделить от Него человека. Историк же может сказать только то, что св. Фома, строя свою доктрину, оставил в ней пустые места, и эти пустоты наглядно свиде­тельствуют о том, чего природа ожидает от благодати для своего усовер-шения. В основе этой философии, как и в основе любой христианской философии, лежит ощущение крайней нищеты и потребность в утеши­теле, которым может быть только Бог: Naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab aliquo superiori eget adjuvari, et dirigi, et quidquid illud sit, hoc est, quod apud omnes dicitur Deus (Естественный разум указывает человеку, что он подчинён чему-то высшему по причине немощи, ощущаемой им в са­мом себе. В этой немощи человек нуждается в помощи и руководстве со стороны чего-то высшего; и чем бы это ни было, оно есть то, что все именуют Богом)³⁶⁰. Это естественное чувство пробуждается в человечес­кой душе благодатью, а в душе святого обостряется до предела совер­шенной любовью. Страстное желание Бога, нашедшее у Хуана де ла Крус лирическое выражение, у св. Фомы высказалось языком чистых идей. Их безличные формулировки не должны заслонять от нас того факта, что они берут начало в этом страстном желании Бога и в конеч­ном счёте призваны его утолить.

Поэтому было бы беспредметным занятием пытаться искать в то­мизме, как этого порой требуют, подспудную внутреннюю жизнь, по

 

виду отличную от жизни самого томизма. Не нужно думать, будто муд­рая упорядоченность «Суммы теологии» и постепенное продвижение вперёд разума, конструирующего камень за камнем это исполинское сооружение, представляют собой у св. Фомы продукт внешней активно­сти, под которой свободно циркулирует более богатая, более глубокая и более религиозная мысль. Внутренняя жизнь св. Фомы, насколько тай­на столь могучей личности вообще может быть нам раскрыта, была, по-видимому, именно такой, какой должна была быть, чтобы выразиться в подобном учении. Нет ничего более изысканного и вдохновенного, чем эти доказательства идей, безошибочно схваченных в дефинициях, отли­тых в безупречные по точности формулировки и подчинённых в своём развитии строгому равновесию. Такое совершенство в изложении и орга­низации философских идей достигается только ценой полной самоот­дачи. «Сумма теологии», с её отвлечённой ясностью и безличной про­зрачностью, представляет собой как бы кристаллизованную и тем са­мым сохранённую для вечности внутреннюю жизнь св. Фомы Аквинс­кого. Чтобы вновь пробудить эту жизнь в самых глубоких и интенсив­ных её проявлениях, нужно реорганизовать в соответствии с порядком, заданным самим св. Фомой, разнородные элементы исполинского зда­ния «Суммы», нужно изучить его внутреннюю структуру, возродить в себе ощущение её необходимости. Только такая воля к пониманию, пробуждённая в нас волей самого философа, позволит нам увидеть в этом свете отсвет сдерживаемого пламени и вновь обнаружить за вере­ницей идей то мощное усилие, которое соединило их в единое целое.

И только тогда томизм предстанет перед нами во всей его красоте. Этой философией движут чистые идеи, вера в ценность доказательств и самоотверженность перед лицом требований разума. Возможно, те, кому мешают это понять неоспоримые трудности первых шагов в изучении томизма, смогут яснее увидеть этот его аспект, обратившись к религи­озной духовности св. Фомы. Если верно, что томистская доктрина име­ет иной источник вдохновения, нежели религиозная жизнь её создате­ля, разница между ними должна обнаружиться из сопоставления спосо­ба молитвы св. Фомы с его способом мышления. Однако, изучая сохра­нившиеся до наших дней молитвы св. Фомы (религиозная ценность которых так высока, что Церковь включила их в молитвенник), нетруд­но заметить, что при всей их пылкости в них нет ни эмоциональной экзальтации, ни страстных восклицаний, ни духовных услаждений, ха­рактерных для других способов молитвы. Пыл св. Фомы целиком выра­жается в прошении у Бога должного и как должно. Это реальная, глубо­кая, ощутимая, несмотря на суровость, пылкость ритмичных и созвуч­ных формул; но это пылкость духовности, движение которой следует порядку и ритму движения мысли: Precor ut haec sancta Communio non sit mini reatus ad poenam sed intercessio salutaris ad veniam. Sit mihi armatura fidei, et scutum bonae voluntatis. Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis exterminatio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque virtutum augmentatio; contra insidias inimicorum omnium tarn visibilium quam invisibilium firma defensio, motuum meorum tarn carnalium quam spintualium perfecta quietatio; in te uno ac vero Deo firma adhaesio, atque finis mei felix consummatio (Молю, чтобы это святое

444

Причастие было мне не осуждением на кару, но залогом грядущего спа­сения. Да будет мне оружием веры и щитом благоволения. Да будет грехов моих уничтожением; вожделения и похоти истреблением; любви и терпения, смирения и повиновения и всех добродетелей приращени­ем; от козней всех врагов моих, видимых и невидимых, надёжным обо-ронением; порывов моих, телесных и духовных, совершенным успокое­нием; с Тобой единым, как истинным Богом, нерушимым соединением и назначения моего счастливым исполнением)³⁶¹. Такая духовность не столько желает наслаждения, сколько жаждет света. Ритм фраз и звуч­ность слов ни в чём не нарушают гармонии идей. Но чьё мало-мальски чувствительное ухо не уловит в этой ритмичной смене формул религи­озного волнения и почти поэзии?

И действительно, сила разума, которому с такой горячей любовью служил св. Фома, сделала его поэтом — может быть (если верить оценке беспристрастного судьи), самым выдающимся поэтом всего средневе­ковья, писавшим по-латьгни. Примечательно, что высокая красота про­изведений, которые приписывают этому певцу Евхаристии, объясняет­ся почти исключительно строгой точностью и насыщенностью форму­лировок. Его «Ессе panis angelorum» («Вот ангельский хлеб») или «Ого te devote, latens deitas que sub his figuris vere latitas» («Благоговейно молюсь Тебе, невидимое божество, поистине сокрытое под этими образами») -настоящие богословские трактаты в сжатом виде, которые в то же время служили в течение веков источником религиозного вдохновения для стольких верующих. Но, возможно, наиболее показательный образец томистской поэзии - это «Pange lingua», побудивший Реми Гурмона написать строки, чистотой стиля равные строкам св. Фомы: «Св. Фома Аквинский всегда равно гениален, и гений его — это прежде всего ге­ний силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет ска­зать, он говорит утвердительно и словами столь звучными, что сомне­ние в страхе бежит прочь»³⁶².

Pange lingua gloriosi corporis mysterium

Sanguinisque pretiosi quern in mundi pretium

Fructus ventris generosi Rex effudit gentium.

Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine

Et in mundo conversatus, sparso verbi semine

Sui moras incolatus miro clausit ordine...

(Воспой, язык, таинство славного тела и драгоценной крови, кото­рую во искупление мира пролил Царь народов, плод благородного чре­ва. Нам данный, для нас рождённый от непорочной Девы и пребывав­ший в мире, в рассыпанном семени Слова Своего чудесно заключил Он сроки жизни...)

Так от философии св. Фомы мы переходим к его молитве, а от мо­литвы - к поэзии, не ощущая при этом перехода в иную сферу. И это действительно так. Его философия в той же мере богата поэзией, в ка­кой его поэзия насыщена мыслью. Как о «Сумме теологии», так и о «Pange lingua» можно сказать, что св. Фома всегда равно гениален, и гений его — это прежде всего гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и с такой твёрдостью мысли, что сомнение в страхе бежит прочь.

445

Быть может, это единственный случай, когда столь требовательный разум отвечает зову столь религиозного сердца. Св. Фома считал чело­века прежде всего способным к познанию явлений, однако он вовсе не думал, что наиболее адекватное человеку знание есть также наиболее полезное и прекрасное из того, что он может познать. Утвердив челове­ческий разум в чувственном как в его собственных владениях и приспо­собив его к исследованию и поискам в этой сфере, св. Фома призывает разум обратиться к другой области - уже не просто человеческой, но принадлежащей детям Божьим. Такова мысль св. Фомы. Если исходить из того, что всякую философию должно определять не по источникам, из которых она заимствует свои элементы, а по вдохновляющему её духу, то мы увидим в томизме не плотиновскую или аристотелевскую доктрину, а прежде всего христианство. Учение св. Фомы выразило язы­ком разума всеобщее предназначение христианина. Даже напоминая че­ловеку о том, что в своей земной жизни он вынужден идти во тьме, не видя света и выхода, оно неустанно направляло его шаги к тем верши­нам, откуда открываются, подёрнутые дымкой, дальние пределы Земли обетованной.