Глава третья

Личностная жизнь

Для всякого человека нравственная жизнь состоит в том, чтобы в максимальной степени развить возможности своей природы, действуя в любых обстоятельствах в соответствии с требованиями разума. Речь идёт уже не о знании, выводимом из первых начал, а о совокупности дей­ствий, последовательность которых подчинена их обшей цели - совер­шенству человека, а значит, и его счастью. Наука об общих принципах морали продолжается искусством их применения. А поскольку выбор средств в области практического разума зависит от добродетели, имену­емой благоразумием (prudentia), её можно рассматривать как общую доб­родетель, призванную направлять все остальные добродетели к выбору средств, обеспечивающих достижение их конечных целей¹⁰².

Трудность заключается не в познании того, что есть благоразумие, а в его обретении. Это дело всей жизни. Практический опыт, накоплен­ный каждым человеком в результате случайных встреч и событий и за­ставляющий его думать, будто он стал благоразумным, весьма далёк от той терпеливо и старательно создаваемой добродетели, которую св. Фома называет prudentia. Чтобы стать благоразумным, нужно приняться за дело с ранних лет и поставить перед собой цель обрести эту доброде­тель. Поскольку для этого действительно необходим опыт, прежде всего следует развивать память, не только накопляя полезные воспоминания, но и оживляя их с целью лучшего сохранения¹⁰³. Ещё большее внимание надлежит уделить развитию некоторых свойств ума, необходимых бла­горазумному человеку. Коротко можно сказать, что речь идёт о следую­щем: в каждом конкретном случае человек должен знать, как приняться за дело, чтобы добиться цели. Необходимо научиться определять то кон­кретное действие, которое нужно в данном случае предпринять для по­лучения желаемого результата. Это поистине искусство. Как оказать услугу вот этому человеку в этих вот обстоятельствах, не унизив и не задев его? Таков род проблем, подлежащих ведению добродетели благо­разумия. Для их решения недостаточно умения схватывать основные принципы и делать из них логические выводы. Здесь требуется к тому же своего рода особое чувство, составляющее привилегию такого разу­ма, который с давних пор привык иметь дело с областью конкретного и находить эффективное решение практических проблем¹⁰⁴. Для обрете­ния такого свойства необходимо задействовать всё. Человек послушно учится у тех людей, чьи знания или возраст делают их хорошими совет­чиками. Послушание — часть благоразумия¹⁰⁵. Однако недостаточно учиться у других, необходимо приобрести навык самому быстро и точно определять, что следует делать в каждом конкретном случае. Это каче­ство называется изобретательностью (еЪсттох'их, solertia — ловкость, мет­кость мысли), а также может быть названо практической смёткой. Оно составляет часть благоразумия"¹⁶. Ни одно из этих свойств не было бы возможным без тренировки разума с тем, чтобы он обрел способность рассуждать обо всех аспектах данной проблемы, предвидеть возможные

последствия того или иного действия, осмотрительно и взвешенно оце­нивать конкретные обстоятельства, характеризующие данную ситуацию; проявлять осторожность, дабы благие намерения не причинили в ко­нечном счёте больше зла, чем добра. Рассудительность, способность предвидения, осмотрительность и осторожность — существенные эле­менты благоразумия: не потрудившись приобрести их, нельзя претен­довать на обладание этой добродетелью.

В целом благоразумие, как представляется, имеет своим основанием духовную свободу. Она позволяет точно учитывать все стороны кон­кретной практической проблемы, оценивать нравственное качество по­ступков и определять меру их важности. Всё, что способно поколебать это равновесие суждения, вредит благоразумию. А поскольку ничто не грозит ему больше чувственных удовольствий, его худшим врагом мож­но считать сладострастие. Дело в том, что сладострастие ослепляет нашу способность к суждению¹⁰⁷. Следовательно, оно является началом всех форм безрассудства. Во-первых, оно отвращает нас от стяжания благо­разумия или, по крайней мере, наущает открыто пренебрегать его сове­тами. Во-вторых, сладострастие вводит в заблуждение другие доброде­тели, смежные с благоразумием. Способность к тщательному размыш­лению (еЪроиИа - рассудительность) исчезает перед лицом поспеш­ности, или безрассудной смелости. Вместо того, чтобы выказать здра­вомыслие (auvecm;, yvt]), сладострастник проявляет опрометчивость. И когда дело доходит до принятия практического решения, решение безрассудного человека несёт на себе печать непостоянства и небрежности¹⁰⁸.

Поскольку благоразумие играет важную роль всегда и везде, нет ни­чего удивительного в том, что ложные формы благоразумия пытаются проскользнуть в нравственную жизнь человека и определять её течение. Подделок благоразумия множество. Прежде всего это благоразумие плоти. Оно состоит в возведения телесных благ в ранг высшей цели всей жиз­ни, словно человек не должен стремиться, помимо материальных благ, к совершенству разума¹⁰⁹. Но, даже не заходя в этом пороке так далеко, люди часто совершают ошибку, чрезмерно погружаясь в заботы о вещах преходящих. Одни посвящают столько сил достижению материальных благ, что не имеют времени заниматься предметами духовными — са­мыми важными из всех. Другие боятся, что, если они всё время будут следовать должному, у них не будет необходимого. Как будто они не знают, что тем, кто ищет прежде всего блага для души, остальное будет дано в придачу!"⁰ Наконец, третьи, не довольствуясь задачами сегод­няшнего дня, живут в вечной заботе о дне завтрашнем. Всё это ложное благоразумие, потому что преследуемые им цели ложны'". Другие под­делки благоразумия ложны потому, что используют ложные средства. Такова хитрость, изобретающая подобные средства; коварство (dolus), которое пускает их в ход, и мошенничество, представляющее собой об­ман — только не в словах, а в поступках. В действительности все эти карикатуры на благоразумие суть разновидности скупости. Неизменно желать всего только для себя — вернейший способ лишиться самых вы­соких и благородных благ, отличительное свойство которых состоит в том, чтобы быть достоянием всех.

354

Таким образом, духовная свобода, необходимая для обладания бла­горазумием, предполагает, что человек максимально полно владеет все­ми своими страстями. И в первую очередь это касается страсти, более всего способной смутить суждение разума: страха. Добродетель, даю­щая нам власть над страхом, называется мужеством, или силой духа¹¹². Сила духа сообщает воле способность преследовать предложенное ра­зумом благо, невзирая на трудности, которые предстоит преодолеть. Это настоящая добродетель, потому что она помогает человеку следо­вать закону разума"³. Однако не стоит смешивать её с другими каче­ствами, порождающими сходные следствия. Порой мужественными называют людей, с лёгкостью совершающих трудные дела по другим причинам: одни это делают потому, что не осознают опасности; дру­гие - потому, что надеются избежать её, как неоднократно избегали до сих пор; третьи — потому, что доверяют своему опыту выходить из затруднительных положений, - например, старые солдаты, которые не считают войну слишком опасной, потому что они научились беречь себя. Всё это порождает те же следствия, что и мужество; однако это не мужество. Это значит только одно: бросаться навстречу опасности по причине гнева или отчаяния — двух страстей, которые способны имитировать добродетель мужества, однако не являются добродетеля­ми. Пойдём дальше: человек может вполне обдуманно и без всякого пыла страсти противостоять опасности ради достижения определен­ных целей - получения почестей, удовлетворения жажды наслаждения при прибыли, а порой просто для того, чтобы избежать позора, бесче­стья или иного зла, худшего, чем предстоящая опасность"⁴. Ничто из перечисленного не есть добродетель мужества, потому что ни в одном из этих случаев человек не подвергает себя обдуманно опасности ради того, чтобы исполнить веление разума.

Мужество предполагает твёрдость духа, однако отличается от неё тем, что не отступает и перед лицом самой грозной опасности. Следо­вательно, назначение мужества состоит в том, чтобы преодолеть страх, а также обуздать дерзость, которую нельзя считать здравым отношени­ем к опасности"⁵. Добродетель мужества проявляется во всей полноте перед лицом самой страшной угрозы — угрозы смерти, и особенно на войне. В самом деле, не будем забывать, что мужество — это доброде­тель, и значит, по своей сущности стремится к некоторому благу. Уг­роза смерти вследствие болезни, стихийного бедствия или нападения преступников несомненно требует проявления силы духа. В подобных обстоятельствах одни держатся лучше, другие хуже; однако здесь речь идёт о том, чтобы просто сохранить мужество перед лицом судьбы. Истинная сила духа больше проявляется в тех случаях, когда человек сознательно подвергает себя опасности заражения, ухаживая за боль­ным другом, или опасностям дальней дороги ради осуществления ка­кой-либо благочестивой цели. Но во всей своей чистоте мужество бли­стает именно на войне - разумеется, если речь идёт о войне справед­ливой. Ибо существуют справедливые войны — те, в которых человек защищает общее благо. Можно сражаться в общем строю, как это де­лают солдаты; а можно вести сражение в одиночку, подобно тем судь­ям, которые, рискуя навлечь на себя гнев государя и поплатиться жиз-

355

нью, отстаивают правосудие и справедливость. Поступать так — значит сражаться. Да и что такое, в конце концов, мученичество, как не сра­жение во имя Бога?¹¹⁶

Мы сказали, что добродетель мужества заключается в преодолении страха и обуздании дерзости. Первое труднее второго. В опасности тре­буется больше мужества для оказания сопротивления на месте, чем для нападения; следовательно, главным образом сила духа состоит именно в преодолении страха. Хорошо держаться - это прежде всего значит вести себя достойным себя самого образом, утверждать самого себя. Мужестенный человек выбирает определённую позицию потому, что считает её для себя подобающей. «Я больше не был самим собой», — говорят иногда люди, упрекая себя за приступ слабости. Но сила духа имеет и более отдалённую - конечную - цель. Держаться должным образом - значит сохранять и под угрозой смерти намерение достиг­нуть этой конечной цели, несмотря на все препятствия. И этой после­дней целью, как мы увидим ниже, является счастье, то есть Бог¹¹⁷.

Добродетель мужества, как бы она ни проявлялась, заключает в себе нечто героическое, что обычно раскрывается среди страдания. Телесным удовольствиям, обусловленным осязанием, соответствуют телесные боли, и сила духа может быть подвергнута испытанию ударами и пыткой. Удо­вольствиям, находимым душой в некоторых восприятиях, соответству­ют душевные печали, и тогда сила духа состоит в том, чтобы мужествен­но встретить их. Потерять жизнь — жестокая перспектива, ибо жизнь дорога всем. Но ещё тяжелее эта жертва для влаголюбивого человека, для которого отказаться от жизни значит отказаться от завершения на­чатого труда, от самоотдачи ближнему и практического осуществления добродетели. Несомненно, человек находит удовлетворение в том, что­бы поступать согласно требованиям добродетели. Поэтому мужество тоже несёт с собою удовлетворение, однако телесная боль мешает его ощу­тить. Нужна исключительная благодать Божья для того, чтобы почув­ствовать радость среди страданий, как чувствовал её св. Тибурций: сту­пая босыми ногами по раскалённым углям, он, по его словам, ощущал, будто идёт по розам. Обычная мораль не смогла бы доставить подобно­го утешения. Во всяком случае, если сила духа не даёт радости, то и не позволяет боли полностью овладеть душой. Вот почему мужественный человек хотя и не испытывает радости в страдании, не испытывает и печали¹¹⁸. Того, кто издавна привык встречать опасности, даже самые непредвиденные из них не застигнут врасплох. Но мужественный чело­век — не тот, кого иногда именуют «стоиком». Сила духа не тождествен­на бесстрастности. Мужественный не пренебрегает ничем, что могло бы помочь ему сохранить твёрдость в опасности. Если гнев помогает ему сражаться, он не будет запрещать себе гневаться. Напротив, эта страсть, став помощницей мужества, тем самым превратится в средство проявления добродетели¹¹⁹.

Мужество - не высшая из добродетелей: как уже было сказано, выс­шей из них является благоразумие. Да и справедливость опережает му­жество по причинам, которые мы назовём ниже. Но это не значит, что мужество не относится к числу главных, первостепенных добродетелей. В самом деле, главной или основной добродетелью называется доброде-

356

тель, входящая в состав всех остальных добродетелей. Но твёрдость в действии есть характерная черта, общая всем добродетелям. Следова­тельно, нет добродетели, которая отчасти не заключала бы в себе муже­ства¹²⁰. И само мужество разветвляется на множество разновидностей, явно связанных с ним, хотя и утративших его совершенную чистоту.

Сила духа определяется по отношению к страху смерти, потому что преодоление этого страха требует её больше всего. Но сила духа нужна и для решения менее трудных задач. Некоторые люди по природе облада­ют склонностью к совершению великих и благородных дел, заслужива­ющих чести и славы. Эта склонность есть материя потенциальной доб­родетели - величия души, или великодушия. Стяжание этой добродете­ли состоит отнюдь не в том, чтобы опустить нашу склонность к вели­чию и чести до ничтожных предметов: это было бы уже не великоду­шие, а скорее его противоположность — мелочность души, или малодушие. Величие души является добродетелью потому, что позволя­ет отличить подлинное величие от кажущегося, истинную честь от лож­ной и выбирать в соответствии с этой мерой наилучшие средства их достижения¹²¹.

Воодушевлённые этим благородным желанием, великие сердцем все­гда просты. Они никому не льстят и никого не презирают. Не следует принимать за высокомерие ту немногословность и сдержанность, ко­торые они вынуждены соблюдать. Разве могли бы они открыться тем, кто не в состоянии их понять? Но они охотно и полностью раскрыва­ются перед другими - теми, кто, как и они, преданы какому-либо благородному делу. Каковы бы ни были различия в целях их деятель­ности, великий учёный, великий артист и великий государственный деятель чувствуют себя братьями и могут понять друг друга. Их объе­диняет то, что все они живут ради чего-то великого. Благородные на­чинания легко распознать и по тому признаку, что они не приносят никакого дохода¹²². Отдаваться им поистине значит, как порой гово­рят, трудиться ради чести. Но, разумеется, не ради почестей: после­дние - всего лишь разменная монета настоящей чести. Великодуш­ный стремится к тому, чтобы в его труде почтили его высшую цель, которой он сам хотел воздать честь этим трудом. Такое почитание и есть сама честь¹²³: это награда, которая полагается всякому совершен­ству, и совершенство должно уметь принять её.

Возможно, читатель уже начинает осознавать широту взглядов томи­стской морали. Она является наследницей греческой мудрости, и в част­ности неисчерпаемой «Никомаховой этики». Св. Фома ставит перед со­бой задачу описать, классифицировать и представить в качестве приме­ра все возможные добродетели человека, все возможные образцы чело­веческого совершенства. Мир, о котором он думает, — не мир монахов. Даже если св. Фома полагает, что монахи избрали лучшую долю, он помнит о том, что существуют правители и подданные, солдаты и тор­говцы, философы, учёные и артисты. И все они стоят перед проблемой: как хорошо сделать своё дело; и прежде всего перед проблемой про­блем: как не растратить попусту единственную жизнь, которую им дано прожить. Самое существенное для каждого из них заключается не в широте и богатстве их дарований, а в их наилучшем использовании.

357

Одни люди могут притязать лишь на немногое; но достигнуть этого немногого и удовлетвориться им для них большая добродетель. Другие могут претендовать на великие свершения, и для них большим грехом будет остаться глухими к зову природы и равнодушными к исполнению долга, налагаемого на них природными дарованиями.

Нет ничего более не соответствующего тому условному средневеко­вью, которое описывали многие историки, чем эта мораль. Кроме того, признаем, что св. Фома Аквинский не составляет средневековья, а при­надлежит средневековью. Невозможно, памятуя о св. Фоме, писать как об очевидном факте, что средневековье жило исключительно презрени­ем к человеку и всему, что составляет величие человека. Напротив, это мы больше не знаем, что такое сила и слава; нам известно лишь често­любие и тщеславие. Св. Фома высоко ценит добродетель силы. Он зна­ет, чего требует от неё жизнь, целиком посвящённая служению людям, и потому считает справедливым, чтобы заслуги достойного были увен­чаны славой. Это справедливо по той простой причине, что ничто не освобождает нас от долга — и радости! — чтить совершенство везде, где оно встречается. Самый великий человек делает себе честь, почитая в самом ничтожном то великое, что в нём есть¹²⁴; и чем более велик он сам, тем легче находит великое в другом и тем охотнее воздаёт ему честь. Подлинное величие не забывает о тех, кому его не хватает. И если заду­маться над той задачей, которую ставит перед собой великий человек, легко понять, что всякое настоящее величие даже на вершине славы не имеет более верного спутника, чем смирение¹²⁵. От идеала св. Фомы весьма далеко то тщедушное человеческое растение, которое, как иног­да воображают, он якобы предлагал культивировать. На самом деле пред­мет его желаний — цельный человек со всеми его страстями; человек, чьи добродетели призваны дать ему силы для завоевания счастья. Св. Фо­ма любит дерзких (если дерзость их направлена на добро), потому что дерзость необходима для великих начинаний и успеха в них. Велико­душному человеку нужно обладать той верой в себя (fiducia), которая позволяет ему полагаться на свои собственные силы и на помощь дру­зей. Вера в себя - это одна из форм надежды и силы. Точнее, она пред­ставляет собой силу, которую великий духом черпает в верной оценке находящихся в его распоряжении средств и в надежде на них¹²⁶. Не пре­небрегая своей собственной значимостью, великодушный не пренебре­гает и имущественными благами. Материя душевного величия — честь; его цель - совершение великого дела. Богатство притягивает толпу (ко­торая сама иногда может служить силой, годной для использования) и представляет собой мощное орудие действия — по крайней мере, в оп­ределённой области и в достижении определённых целей¹²⁷. И эта хвала вере в себя, богатству, любви к чести и славе произнесена не в пятнад­цатом веке, при дворе какого-нибудь итальянского правителя эпохи Воз­рождения. Её произносит монах тринадцатого века, давший обет послу­шания и бедности.

Величие души — несомненно, большая редкость, потому что оно предполагает нечто труднодостижимое: соблюдение меры в самом ве­личии. Переоценивать свои силы, браться за невыполнимые дела — значит выказывать не величие души, а самонадеянность. Самонадеян-

358

ныи человек не

ный. Просто то, чего он добивается, выше его сил. Присущий его по­зиции порок избытка состоит именно в несоразмерности цели тем сред­ствам, которыми он располагает. Одни ошибаются в количестве, на­пример, считая себя умнее, чем они есть на самом деле; другие — в качестве, как, например, те, кто мнит себя великим по причине своего богатства. Они принимают за само величие то, что может служить для него лишь средством¹²⁸.

Но это ещё не самая распространённая и трудноустранимая ошибка. Худшее, что разрушает величие души, — это желание великих дел ради того, чтобы самому стать великим. Для средневековья величие души свободно от гордыни. Это именно тот пункт, в котором история спра­ведливо противопоставляет некоторые современные тенденции нрав­ственному идеалу средневековья. Великодушный, в понимании св. Фомы, знает о соём величии, но знает и то, что им он обязан Богу. Его совер­шенство — нечто божественное; поэтому если он заслуживает почита­ния, то Бог заслуживает его гораздо больше. Великодушный принимает оказываемую ему честь лишь ради Бога или ради тех возможностей, которые почитание предоставляет ему для служения другим людям. До­биваться же чести как конечной цели ради удовольствия быть почитае­мым, - признак не величия души, а честолюбия¹²⁹.

Заметим, что великодушие разрушается не самим фактом стяжания славы и не знанием самого человека о том, что он заслуживает славы, и даже не желанием её добиться. Нет ничего естественнее того факта, что действительно великий человек вызывает восхищение толпы. Но он может стремиться и к тому, чтобы получить одобрение лишь избран­ных или вообще одного-единственного человека. Это не меняет дела. Знание самого себя — добродетель; и если человек знает, что он досто­ин славы, к чему притворяться, будто ему это неизвестно? Почему бы и не желать одобрения своего труда, который, как известно человеку, того заслуживает? Подлинная ошибка состоит в том, чтобы либо ис­кать славы в недостойном деле, например, в делах временных и прехо­дящих; либо в том, чтобы отдаться на неверный людской суд из жела­ния удостовериться в своём величии; либо, наконец, в том, чтобы на­править своё желание славы на недолжную цель. Совершить какую-либо из этих ошибок - значит утратить величие души и впасть в тщес­лавие. Есть только одна свободная от тщеты слава - слава подлинного величия, которое её заслуживает и в то же время имеет мудрость при­писывать честь не себе, а Богу¹³⁰.

Что же касается тщеславия, этой разменной монеты чести, его мож­но в изобилии встретить повсюду. Одна из самых известных его форм — хвастовство, изливающееся в словах бахвальство. В других случаях чело­века снедает желание выделиться, показать свою исключительность; отсюда мания поражать своим необычным поведением (praesumptio novitatum). Третьи притворяются, будто совершают замечательные по­ступки, которых на самом деле не совершают: это лицемеры. Наконец, нет ничего обычнее, чем желание восхвалить себя, доказывая, что ты лучше другого. Есть упрямцы, которых ничто не в состоянии отвратить от их мнений, потому что они и мысли не допускают, что кто-то может

359

Это твёрдое и в то же время гибкое правило, ибо под необходимыми для жизни удовольствиями оно подразумевает не только те, без которых жизнь была бы абсолютно невозможна, но и те, без которых она не могла бы идти должным образом. Воздержанный человек никогда не прибегнет к удовольствиям, наносящим ущерб здоровью или благосо­стоянию, однако согласится на другие удовольствия при условии со­блюдения меры, а также принимая во внимание место, время и удоб­ство других, близких ему людей. Здесь могут учитываться и личные сред­ства, и общественное положение. Правило воздержанности в еде и пи­тье будет различным для монаха, атлета или высокопоставленного лица, который должен держать открытый стол или даже давать пиры в инте­ресах своих собственных или государства¹³⁹.

Мы определили в качестве «главных» те добродетели, чьим основ­ным достоинством оказывается один из конститутивных элементов са­мого понятия добродетели. Но мера входит в состав любой добродетели. А поскольку труднее всего соблюсти её в чувственных удовольствиях, до некоторой степени, однако, необходимых, то воздержанность оказыва­ется добродетелью меры par excellence. Это не самая великая из добро­детелей - напротив, наименее героическая из всех; и всё же это одна из главных добродетелей. Без неё никакая другая добродетель не могла бы существовать¹⁴⁰.

Чтобы иметь возможность регулировать удовольствия, человек дол­жен иметь удовольствия, подлежащие регулированию. Подобно тому как мужество состоит не в недоступности страху¹⁴¹, а в его преодолении, так и воздержанность состоит не в нечувствительности к удовольствию, а в регулировании чувственности. Всякое необходимое для жизни есте­ственное действие сопровождается, как правило, удовольствием; и по­скольку это удовольствие есть приглашение к действию, оно выполняет полезную функцию. Отсутствие способности испытывать удовольствие — признак ущербности существа, пробел, короче — порок. Но не следует смешивать с бесчувственностью добровольное воздержание от некото­рых естественных удовольствий, предпринятое во имя высшей цели. Человек должен уметь лишать себя удовольствий изысканного стола и воздерживаться от сексуальных отношений ради здоровья; если речь идёт об атлете — ради сохранения формы; если о кающемся грешнике — ради обретения здоровья души; если о созерцателе — ради сохранения свобо­ды духа. Некоторые упрекают людей, ведущих созерцательную жизнь, в прегрешении против природы, ибо они отказываются вносить свой вклад вдело продолжения рода. Но существует иерархия природных действий, и призванием многих может быть этот высший из природных актов — созерцание истины. Кроме того, большой ошибкой будет считать жизнь созерцателей бесплодной. О «духовном отцовстве» и «духовном сынов-стве» с полным правом говорится относительно тех, кто рождает других людей к жизни духа, и тех, кто обязан им этим своим рождением¹⁴². Следовательно, дело не в том, что правильно понятый и сообразующий­ся с правилами благоразумия аскетизм оскорбляет невоздержанность, а в том, что сама невоздержанность, этот позорный и отвратительный порок, низводит человека до уровня животного и гасит в нём свет разу­ма, составляющий суть человеческой природы и её достоинство¹⁴³.

362

Воздержанность — это целая вереница актов воздержанности. Сколько существует чувственных удовольствий, столько добродетельному чело­веку предоставляется случаев проявить себя воздержанным. Воздержан­ный - «порядочный человек» в традиционном смысле этого выраже­ния, ибо нравственная порядочность есть своего рода духовная красота. И хотя она сопровождает любую добродетель, но прежде всего сопут­ствует воздержанности, которая избавляет человека от крайней неприс­тойности скотоподобного поведения. Поэтому нравственная порядоч­ность — не какая-то добавочная к воздержанности добродетель, а её составная часть и, если можно так выразиться, само условие наличия добродетели воздержанности в человеке¹⁴⁴. Будучи способен ограничи­вать себя в еде вплоть до мудрого воздержания от пищи, воздержанный способен к соблюдению умеренности и в питье. Он избегает обжорства (gula) во всех его многочисленных формах. Умеренный человек умеет дожидаться положенного часа приёма пищи, не заботится об изыскан­ных кушаньях, не набивает живот едой. И эта мера в употреблении пищи предохраняет его от обычных пороков, порождаемых невоздер­жанностью: умственной тупости, очевидной глупости, шутовских ма­нер, неумолчной болтливости и постоянной похотливости, присущей обжорам¹⁴⁵. Порядочный человек соблюдает умеренность не только в еде, но и в питье. Он вовсе не запрещает себе вино как заслуживаю­щий осуждения напиток: никакая пища и никакое питьё не порицае­мы сами по себе; всё зависит от их употребления. Но воздержанность строго воспрещает опьянение, возникающее от злоупотребления ви­ном. Речь идёт не о тех случаях, когда человек не подозревал о силе воздействия вина и оказался застигнутым врасплох. Так однажды про­изошло с Ноем, так может случиться и с другими. Это не столько пре­грешение, сколько несчастный случай. Но знать об опьяняющей силе вина и предпочесть опьянение усилию воздержания - поступок, дос­тойный сурового осуждения и отягчённый тем обстоятельством, что опьянение лишает человека его человеческого достоинства - способ­ности пользоваться разумом¹⁴⁶. Одни лишь прегрешения против Бога тяжелее прегрешений против разума¹⁴⁷.

Воздержанность не только надзирает над удовольствиями еды и пи­тья, но и контролирует удовольствия сексуальные. В этой частной фор­ме она именуется целомудрием, если касается самого полового акта, и стыдливостью, если касается слов, жестов и действий, подготовляющих половой акт или сопровождающих его¹⁴⁸. В своей крайней форме воз­держанность в этой области доходит до полного отказа от всех сексуаль­ных удовольствий и твёрдого намерения удерживаться от них и впредь. Это девственность — добродетель не только законная (ибо законно пол­ностью запретить себе некоторые удовольствия, чтобы сохранить ум со­вершенно свободным для созерцания), но и весьма высокая. В ней, по-видимому, осуществляется сам образ духовной красоты. Осуждающие девственность как прегрешение против природы беспокоятся напрасно. Маловероятно, чтобы девственность стала всеобщей. Предписывая лю­дям плодиться и размножаться, Бог обращался ко всему человеческому роду в целом. Но Он не говорил, что каждый человек в отдельности обязан в этом сотрудничать. Индивидуумы распределяют функции между

363

собой ради обеспечения потребностей вида у целом. Одни содействуют его размножению, и это очень хорошо. Но человеческий род имеет и другие потребности — например, потребность в духовном прогрессе; и превосходно, что другие люди удовлетворяют её, храня себя совершен­но свободными для созерцания¹⁴⁹.

Крайняя противоположность целомудрия — сладострастие, то есть неспособность владеть своими сексуальными страстями. Сказать о сла­дострастнике, что он «распущенный» человек, значит не только назвать его, но и описать, ибо следствие сладострастия - своего рода общая распущенность личности. Сами по себе сексуальные удовольствия так же нормальны и законны, как и удовольствия еды и питья. Как послед­ние естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения индивида, так первые естественно сопровождают действия, необходи­мые для сохранения вида. Если сексуальные удовольствия более под­вержены превращению в порок, это объясняется тем, что в силу самой их интенсивности разуму труднее удержать их в подчинении. По той же причине вся человеческая личность становится на путь распущенности, если эти страсти выходят из-под контроля¹⁵⁰.

Сладострастник постепенно всё больше теряет способность пользо­ваться умом и рассудком. Желание обманывает его мнимой красотой, а красота заслоняет от него его собственную неспособность к исполнению своих обещаний. Будучи не способен видеть вещи такими, каковы они есть, сладострастник не способен и к их осмыслению. Поспешность ме­шает ему зрело размышлять и правильно рассуждать. Приняв же кое-как решение, распущенный редко оказывается способным его придержи­ваться. Известны ссоры влюблённых, добивающихся в этих ссорах лишь одного: поверить в то, во что им хочется верить, и меняющих свои пер­воначальные решения при виде одной притворной слезы. Но не мень­ше, чем ум, сладострастие разрушает волю. Во всём потакать своим же­ланиям - значит принимать самого себя за конечную цель, не заботясь о других людях, а ещё менее о Боге - нашей подлинной цели. Это значит также ошибаться в средствах: распущенный ищет счастья в теле­сных удовольствиях и пренебрегает духовными радостями, которые одни могут нас к нему привести. Когда человек, сбитый с пути сладострастием, начинает изливать душу, его сразу можно узнать по грубости языка, по неспособности к здравому рассуждению, по сплошному потоку болтов­ни, шуток и абсурдных утверждений. Всё это признаки глупости, кото­рая заставляет сладострастника принимать предмет его желания за един­ственное в мире чудо¹⁵¹.

Но хуже всего даже не это. Злоупотребление природой означает пре­ступление её границ, а преступающий границы природы рискует обра­титься против неё. Изучение страстей позволило нам установить, что есть противоестественные удовольствия. Поэтому есть и противоестествен­ные пороки, состоящие в привычном следовании этим удовольствиям. Нарушать природный порядок — значит восставать против Бога, устано­вившего этот порядок. Но худший способ преступления против приро­ды — это разрушение самого природного начала. Блуд, изнасилование, прелюбодеяние, кровосмешение — несомненно, тяжкие преступления. Но ни одно из них не сравнится по тяжести с противоестественными

364

пороками, ибо все эти нравственные преступления, включая инцест, со­блюдают установленный природой порядок в совершении полового акта, и только противоестественный порок его разрушает. Следовательно, этот порок — худшее из сладострастии. Речь идёт прежде всего о его наиболее отвратительной форме - зоофилии, затем следует содомия, извращение нормального полового акта и, наконец, онанизм¹⁵². Но какую бы форму этот порок ни принимал, он поражает человека в его самой интимной сути — в самой его человеческой природе. Именно этим и объясняется его исключительная тяжесть¹⁵³.

Наиболее полно воздержанность выказывает себя в господстве над удовольствиями. Но она воздействует также на раздражительные страсти. Способность «удерживать в повиновении» гнев называется добродетелью благодушия. Умение сдерживать себя, налагая наказание (даже заслужен­ное), - добродетель милосердия. Обе способности заслуживают имени добродетели, потому что состоят в умении подчинить две страсти — гнев и жажду мести — контролю разума. Чтобы оценить важность этих доб­родетелей, достаточно представить себе характер человека, их лишённого.

Гневливый — это не просто гневающийся человек. Гнев есть страсть, подобная всем прочим, и сама по себе она не хороша и не дурна, как и прочие страсти. Её моральная оценка зависит от её применения. Чело­век, абсолютно не способный гневаться, — аномалия, существо со сла­бой волей, короче — порочная натура, потому что не способная ко впол­не нормальной в некоторых случаях реакции¹⁵⁴. То же самое следует сказать и о человеке, неспособном к волевому усилию, необходимому для наложения кары. С полным основанием говорится о «слабых роди­телях» или «слабых судьях», не умеющих наказать того, кто этого заслу­живает. Следовательно, благодушие и милосердие воздействуют не на указанные страсти как таковые, а на их преувеличенную форму, когда они переходят в состояние порока. Гнев, который происходит от вспыль­чивости, ничем не оправдан и разражается по всякому поводу, — вот зло. Одни страдают внезапными приступами гнева по самой ничтожной причине: это люди неуживчивые и обладающие, как говорится, колю­чим характером. Другие без конца пережёвывают обиду: это злопамят­ные. Наконец, третьи всегда настаивают на полном удовлетворении своих претензий, на которые, как им кажется, они имеют право. Это жёсткие люди, сменяющие гнев на милость не ранее полного воздания справед­ливости'⁵⁵. К тому же они очень часто склонны преувеличивать перене­сённую ими неправду, а следовательно, и меру требуемого наказания. Жёсткость легко перерождается в жестокость¹⁵⁶, если не умеряется доб­родетелью милосердия.

Хорошо, что не всякий раз человек вынужден бороться против столь интенсивных страстей, как любовь и гнев. Однако добродетель нужна во всех случаях жизни, даже самых обыденных. Например, великолепие требуется в великих начинаниях; если речь идёт о том, чтобы дать чае­вые, говорить о великолепии было бы смешно. Однако в данном случае вполне уместна щедрость. Точно так же воздержанность нужна для борь­бы с труднопреодолимыми страстями; в случаях же менее значительных говорят уже не о воздержанности, а о сдержанности, умеренности -короче, о скромности¹⁵⁷.

365

Последняя добродетель не столь блестяща, но одна из самых полез­ных, и именно потому, что имеет дело с малыми проблемами, какими полна жизнь. Один из обычных источников этих проблем - гордость. Позывы гордости не так настоятельны и нетерпеливы, как витальные потребности, удовлетворение которых контролируется воздержанностью. Гордость же представляет собой недостаток, коренящийся в глубине воли. Хорошо, более того - превосходно желать полного проявления совер­шенства своей природы: это изначальный принцип морали. Но дурно и противоразумно желать быть чем-то большим, чем ты есть на самом деле, и поступать так, словно ты в самом деле есть нечто большее. То движение, в котором воля устремляется к превосходящим её реальные пределы целям, и есть гордость. Не во всех прегрешениях присутствует гордость, но нет прегрешения, которое не могло бы при некоторых об­стоятельствах произойти из гордости¹⁵⁸. Такое воление, в котором чело­век притязает быть чем-то большим, чем он есть в действительности, представляет собой основной порок, который может повлечь за собой любой другой. И в первую очередь - бунт существа против своей соб­ственной природы, постоянный и преднамеренный отказ признать свои собственные границы. Правда, наличие этих границ нас уязвляет, и порой нам нелегко согласиться с ними. Вот почему гордость напоминает страсть раздражения, хотя может существовать также гордость ума. Её способ­ны испытывать даже чистые духи: говорится же о гордости бесов¹⁵⁹.

Гордости противоположно по виду смирение. Оно удерживает нас от желания того, что превосходит границы нашей природы как представи­телей вида, и границы наших личных возможностей как индивидуумов. Эта добродетель воздействует прежде всего на желания, которые она подавляет и направляет к подобающим целям. Но она подразумевает также знание человеком самого себя, благодаря которому он сознаёт пределы своих возможностей и предупреждает амбициозное стремле­ние преодолеть их. Быть смиренным не значит считать себя последним из людей. Скорее смирение предполагает понимание того, что человек обязан Богу всем тем, чтб он есть; и в той мере, в какой он хорош, он должен благодарить за это Бога. Если смотреть со стороны, смиренный умеет признавать превосходство над собой других людей, различать, в чём именно оно состоит, и соответствующим образом вести себя с ними. Однако смирение вовсе не понуждает нас чувствовать себя ниже тех, кто ни в чём не лучше нас. Следует почитать дары Божьи как в других, так и в себе. Короче, подлинное смирение состоит в том, чтобы точно судить о себе самом, определить, чтб ты вправе ожидать от самого себя, и вести себя во всех обстоятельствах в соответствии с тем местом, кото­рое принадлежит тебе по праву. Такое регулирование человеком своих амбиций означает прямое воздействие на порывы страсти, именуемой надеждой. Следовательно, смирение есть одна из форм воздержанно­сти. Оно подавляет преувеличенные надежды и удерживает их в грани­цах разумного¹⁶⁰.

Любое желание может дать повод к проявлению невоздержанности, даже страсть к познанию. Само по себе исследовательское пристрас­тие - вещь превосходная, но нередко оно принимает патологические формы. Одни ошибаются в выборе предмета исследования: всё время

366

изучают не то, что нужно. Другие стремятся познать творения ради них самих, вместо того чтобы направить познание к его законной цели — Богу. Третьи упорствуют в желании познать истины, для понимания которых они недостаточно умны, рискуя при этом нагромоздить гору нелепостей и ошибок¹⁶¹. Таков порок, именуемый любопытством. Несли, как мы видим, он представляет собой угрозу для ума, то в области чув­ственности его проявления ещё более опустошительны. Ощущения даны нам с двойной целью: во-первых, они позволяют нам, как и остальным животным, находить необходимую для сохранения жизни пищу; а во-вторых, поскольку мы существа разумные, они делают для нас возмож­ным познание — как умозрительное, так и практическое. Использовать наши чувства в этих (различных) целях естественно, а значит, законно. Но пользоваться ими просто ради пользования, быть снедаемым по­требностью всё увидеть, всё услышать, всё потрогать, не имея другой цели, кроме находимого в этом удовольствия, — низшая форма пустого любопытства¹⁶². Следовательно, должна существовать особая доброде­тель для обуздания этой беспорядочности в познании. Такая доброде­тель называется studiositas (прилежность). Прилежный не менее любо­пытного способен к накоплению чувственного опыта; но его любопыт­ство полезное и упорядоченное. Обращаясь к чувственному опыту в научных целях, прилежный никогда не берётся за исследования, к кото­рым считает себя неспособным, а полученное знание является для него не более чем средством познания Бога¹⁶³. Это и есть скромность духа, то есть способность умерять свои желания даже в области духовного.

Что ещё может регулировать воздержанность, кроме животных стра­стей и желаний духа? Движения тела и нашу заботу о его внешнем виде. То, что мы называем скромностью в манере держать себя или одеваться, очевидно, относится к добродетели скромности. Но даже если рассмат­ривать эту добродетель только как силу, регулирующую поведение, об­ласть её применения окажется гораздо шире.

Рассмотрим, к примеру, такую телесную деятельность, как игра. Она представляет собой необходимый отдых, который следует при­знать полезным для снятия духовного напряжения и восстановления способности человека решать свои задачи. Слишком туго натянутый лук ломается, поэтому об игре справедливо говорится как о расслабле­нии духа. Однако и здесь нужно соблюдать меру — не только в том смысле, что надлежит избегать низких и непристойных развлечений, но и в том, что в игре нужно сообразовываться с возрастом, полом, положением, временем и местом. Весёлый нрав (eircpaneXicc) — доб­родетель¹⁶⁴, пристрастие же к игре — порок. Неспособность к развлече­ниям тоже порок, хотя несомненно меньший, чем первый. Ведь люди развлекаются, чтобы лучше работать; поэтому предпочтительнее рабо­тать, не зная развлечений, чем развлекаться, не работая. Тем не менее работающий без перерыва стал бы работать только лучше, если бы согласился развлечься. Кроме того, те, кто не умеет развлекаться, ещё менее способны развлекать других. О таких людях говорят, что они duri et agrestes — угрюмые и неотёсанные¹⁶⁵.

Нравственные проблемы того же порядка встают по поводу одежды и внешнего облика. Некоторые женщины и даже мужчины уделяют осо-

367

бое внимание внешней изысканности для того, чтобы привлечь к себе внимание, или просто находя в этом личное удовольствие. Нет ничего дурного в том, чтобы хорошо одеваться. Одежда необходима в челове­ческой жизни, и вполне естественно пользоваться ею для защиты от холода, жары и непогоды. Но при этом надлежит соблюдать пристой­ность и простоту, считаясь с общепринятыми нормами и с требования­ми общественного положения. Поэтому в одежде следует избегать как нарочитости, так и небрежности¹⁶⁶. Именно с этих позиций надлежит выносить суждение в каждом конкретном случае.

Возьмём, к примеру, женское изящество, в котором некоторые склон­ны усматривать смертный грех. На это св. Фома отвечает самым пора­зительным во всей «Сумме теологии» возражением: если бы женская элегантность была смертным грехом, то в состоянии смертного греха находились бы все портные и изобретатели костюмов. В действительно­сти проблема несколько сложнее. Что происходит, если замужняя жен­щина не следит за своим туалетом? Её муж перестаёт обращать на неё внимание. А если муж не обращает более внимания на жену, он начи­нает обращать его на других женщин. Поэтому совершенно законно старание женщины нравиться своему мужу, чтобы не толкнуть его на прелюбодеяние. Другое дело, если речь идёт о незамужних женщинах, которые не могут или не хотят выходить замуж. У них нет никаких оснований желать нравиться мужчинам, если только цель их не состоит в том, чтобы соблазнить мужчину или ввести его в искушение. Желать выглядеть обворожительно для того, чтобы спровоцировать на дурное дело, - значит совершать смертный грех. Но большинство модниц про­сто бездумны или тщеславны: они наряжаются, чтобы пощеголять, и не идут в своих желаниях далее этого. Их прегрешение не так страшно и может считаться простительным. Кроме того, в расчёт должно прини­мать множество других соображений. Так, апостол Павел не желает ви­деть женщин с непокрытой головой. Той же точки зрения придержива­ется св. Августин, а следом и св. Фома Аквинский. Но что делать жен­щинам в странах, где не существует обычая покрывать голову? По твёр­дому убеждению св. Фомы, ходить с непокрытой головой — дурной обы­чай; но как ношение головного убора не является просто данью моде, так неношение его не является смертным грехом¹⁶⁷. Для мужчины, ко­торого упрекали в знании женщин исключительно по книгам¹⁶⁸, все эти рассуждения не так уж плохи.

Как можно заметить, в морали универсальными являются только принципы. Когда же речь заходит о принятии решения относительно конкретного волевого действия, необходимо привлечение всех мораль­ных принципов плюс детальное рассмотрение обстоятельств, в совокупности определяющих ситуацию. Всякий моральный акт — част­ный акт. Даже когда св. Фома по видимости обсуждает отдельные слу­чаи, он на самом деле приводит типичные ситуации в качестве образ­цов. Ему хорошо известно, что разнообразие конкретного бесконечно, и моралист, утвердив основные принципы, должен довольствоваться вне­сением порядка в переплетение фактов и их классификацией.

О способности св. Фомы к дефиниции и классификации нельзя ска­зать ничего, что не было бы уже сказано множество раз. Неоспоримо,

368

что он был гением порядка, и яснее всего это видно в его моральном учении, где систематически используется всё сокровище христианской и языческой мудрости. Изучение источников томистской этики уводит в бесконечность: Бернар, Беда, Исидор, Григорий, Августин, Иероним, св. Павел, Сенека, Макробий, Цицерон и другие, в том числе неисчер­паемая «Никомахова этика», а также множество прочих авторов, кото­рых можно было бы упомянуть. Создаётся впечатление, что все эти ис­точники имеют одно назначение — дать материал для некоторой дефи­ниции, предложить классификацию, уточнить нюанс, — как будто всё это множество оригинальных трудов было задумано их авторами только для того, чтобы подготовить синтез св. Фомы Аквинского.

Однако этот синтез и порядок имеют своим источником нечто со­всем иное, чем обычная ловкость ума и своего рода интеллектуальная «know-how». Используемые св. Фомой элементы с такой лёгкостью под­чиняются предписанному порядку именно потому, что его мораль - это прежде всего творчество. Говорить о личной нравственности - значит использовать выражение, которое не принадлежит к языку св. Фомы, но термин «личность» к нему принадлежит. Поэтому данная формула никоим образом не исказит мысль св. Фомы, а только подчеркнёт глу­боко личностный характер его этики.

Личность — это индивидуум, наделённый разумом. Понятие лично­сти, играющее такую важную роль в христианском богословии, а поэто­му и в христианской философии было чуждо мышлению Аристотеля. Вероятно, оно было заимствовано из совершенно другого источника, а именно — римского права¹⁶⁹. В понимании св. Фомы Аквинского, «лич­ность» означает тот определённый класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над сво­ими действиями: dominium sui actus. Будучи хозяевами своих поступ­ков, эти субстанции являются не просто «объектами действия» для дру­гих, но действуют сами. Другими словами, каждая из них непосред­ственно и абсолютно есть причина всякого совершаемого ею конкрет­ного акта¹⁷⁰. Следовательно, во всей природе нет ничего более превос­ходного, чем личность: persona significat id quod est perfectissimum in tola natura (личность означает то, что является самым совершенным во всей природе)¹⁷¹. Но всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а будучи разумной субстан­цией, он представляет собой автономный центр деятельности и источ­ник своих собственных решений. Кроме того, каждый человек консти­туирован в обладании двойной привилегией — быть разумом и быть личностью — не чем иным, как своим собственным актом существова­ния. Всё, что человек знает, всё, чего он хочет, всё, что он делает, про­исходит из того самого акта, через который он есть то, что есть.

Если приложить такое понятие человека к морали, вытекающие от­сюда следствия обнаружатся незамедлительно. С какой стороны ни рас­сматривать наши моральные действия, их необходимо соотносить с тем. что делает каждого из нас личностью. Только тогда будет возможно опре­делить, хороши они или дурны. Следовательно, личная мораль будет в таком случае означать прежде всего мораль личности как такопой, то

369

Глава четвертая

Социальная жизнь

Понятие общественной морали тут же заставляет вспомнить о поня­тии социальной справедливости, а последнее, в свою очередь, - о поня­тии права. То, чего требует право (jus), есть справедливое (justum), а осу­ществление справедливого во всех обстоятельствах жизни в обществе со­ставляет предмет добродетели справедливости (justitia)¹⁷⁴. Поэтому для того, чтобы проанализировать формы справедливости, необходимо прежде всего рассмотреть различные формы права.

Отличие справедливости от остальных добродетелей состоит в том, что она регулирует отношения между людьми. Самая простая форма, в какой мы представляем себе в идеале это отношение, есть форма равен­ства. Уравнять две вещи значит, как говорят в просторечии, «подогнать» их друг к другу («ajuster»). Добродетели, которые мы рассматривали до сих пор, могли быть полностью определены с точки зрения деятеля. На этот же раз нам необходимо принять в расчёт и нечто другое, кроме дея­теля; а в некотором смысле даже можно говорить о справедливости, во­обще не принимая в расчёт деятеля. Конечно, с полным основанием воз­можно говорить о справедливом человеке. Однако человек справедлив по отношению к кому-то. Поэтому с не меньшим основанием можно гово­рить о том, что «справедливо», подразумевая под этим требуемое спра­ведливостью, даже если никто из людей этому не следует. «То, что спра­ведливо», обозначается термином «право»¹⁷⁵.

Это понятие не является простым. Право предстаёт в двух аспектах, соответственно двум аспектам справедливого и равенства. Прежде всего, существует естественное равенство самих вещей, и его достаточно для того, чтобы служить основанием правового отношения, то есть справед­ливости. Например, я могу дать одну монету, чтобы получить потом столько же. Это и есть то, что называют «естественным правом»: выражение, обо­значающее справедливое по природе и, следовательно, правомочное. Совершенно иной случай — равенство или равноценность, которые уста­навливаются договором, частным или публичным. Два человека могут договориться между собой о том, что пользование некоторой собствен­ностью стоит определённую сумму денег; народ в целом может согла­ситься на установление определённой шкалы цен; то же самое могут на законном основании сделать вместо него представители народа или глава государства. Эти решения создают более гибкие отношения равноценно­сти, чем создаваемые жёстким природным равенством. То, что таким образом правомочно в силу договорённости, именуется «условным пра­вом»¹⁷⁶. Наконец, некоторые понятия о справедливости столь явно выте­кают из требований разума, что встречаются практически во всех челове­ческих обществах. Так как разум присущ всем людям, то общими явля­ются и проистекающие из него соглашения. Так формируется общее всем людям условное право, именуемое «человеческим правом». Будучи про­диктовано естественным разумом, человеческое право не институирует-ся; оно осуществляется спонтанно везде, где господствует разум¹⁷⁷.

372

Возникает необходимость и в других дистинкциях, если мы желаем выделить, помимо разных видов права, различные отношения, уста­навливаемые правом между людьми. Ориентируясь на основные типы отношений, возьмём прежде всего отношение, которое устанавливает­ся правом между двумя абсолютно не связанными между собой лично­стями — например, контракт, заключённый между двумя гражданами. В таком случае речь идёт о чисто правовых отношениях в собственном смысле. Такое право одинаково для всех людей и во всех случаях. То, что одни граждане могут быть военными, а другие государственными чиновниками, ничего не меняет. Конечно, существует военное право, судейское право, священническое право и множество других разно­видностей. Но никто из граждан, независимо от своих функций, не имеет личной власти над другими. Все граждане непосредственно свя­заны с национальной общностью и её главой. Следовательно, соеди­няющие их отношения - отношения права и справедливости в соб­ственном смысле.

То же самое можно сказать о внутрисемейном отношении между отцом и сыном, по крайней мере постольку, поскольку сын есть отлич­ная от отца личность. Доказательство наличия между ними чисто пра­вовых отношений — тот факт, что определённые права сына санкцио­нированы законом. Однако в этом случае уже не все отношения имеют чисто правовую основу. Ребёнок не вполне отличен от отца, находящего в сыне продолжение самого себя и своей жизни. Как говорит св. Фома, filius est aliquid patris (сын есть нечто от отца). Но не существует право­вого отношения к самому себе. Поэтому отец может совершать некото­рые поступки в силу совершенно иного права, нежели «право» в юриди­ческом смысле, — в силу отцовского права. Напротив, между мужем и женой должны быть установлены в лоне семьи чисто правовые, юриди­ческие отношения. Жена несомненно принадлежит своему мужу, по слову св. Павла: «Так должны мужья любить своих жён, как свои тела» (Еф 5:28). Но жена более отлична от мужа, чем сын от отца. Муж свободно выбрал её в качестве партнёрши для основания семьи как некоторого сообщества. Поэтому их отношения в большей степени подлежат офор­млению со стороны чистого права, чем отношения между отцом и сы­ном. Для того чтобы отличить этот случай от остальных, можно было бы назвать это право «домашним правом», ибо правовые отношения здесь имеют целью общее благо семьи¹⁷⁸.

Если таково право, в чём тогда состоит справедливость? Она есть постоянное расположение воли к тому, чтобы каждому воздавать долж­ное¹⁷⁹. Поэтому человек всегда справедлив или несправедлив по отно­шению к кому-то. Но поскольку справедливость удостоверяет, что че­ловек поступает по отношению к другому человеку правильно, согласно требованиям разума, она делает лучше того, кто ею обладает, то есть является добродетелью¹⁸⁰. В некотором смысле даже можно сказать, что справедливость есть сама добродетель — или, если угодно, что всякая добродетель есть справедливость, а справедливость - соединение всех добродетелей. Именно это утверждает Аристотель в «Никомаховой эти­ке»¹⁸¹, и он прав, по крайней мере со своей точки зрения. Добродетель, составляющая предмет его размышлений, — это уже рассмотренная нами

373

добродетель гражданина. Поэтому справедливость, о которой он гово­рит, - это законопослушность, которая предписывает каждому вести себя, сообразуясь с общим благом полиса. С этой точки зрения каждый индивидуум рассматривается только как часть целого, именуемого со­циальным телом. А поскольку качественная характеристика частей важ­на для качества целого, то личные добродетели каждого вносят свой вклад в то общее благо, которому законопослушность подчиняет всех граждан. Поэтому если подходить к людям только как к членам соци­ального тела, все их добродетели окажутся соотнесёнными со справед­ливостью. В результате справедливость предстаёт как общая доброде­тель, включающая в себя остальные добродетели¹⁸².

Заметим, однако, что даже с точки зрения самого Аристотеля вряд ли возможно полагать сущность справедливости тождественной сущно­сти всех остальных добродетелей без различия. Законопослушность вклю­чает в себя все остальные добродетели только потому, что возглавляет и подчиняет их своей собственной цели - благу полиса. Как признаёт Аристотель, отнюдь не одно и то же - быть хорошим и быть хорошим гражданином¹⁸³. Этим признанием не замедлил воспользоваться св. Фома для того, чтобы провести различение между этой эллинской справедли­востью, целиком обращённой на благо гражданской общины, и спра­ведливостью частной — той, которая наделяет душу одним из драгоцен­нейших совершенств. На этот раз св. Фома находит текст, дающий ему право заявить о существовании такой справедливости, уже не у Аристо­теля, а в Евангелии св. Матфея (5:6): «Bead qui esuriunt et sitiunt justitium» («Блаженны алчущие и жаждущие правды»). Поразительный пример той метаморфозы, которую должна была пережить греческая мораль, чтобы продолжиться в христианстве! Как и все прочие добродетели, справед­ливость должна была интериоризироваться, чтобы стать христианской. Прежде чем быть правым перед Государством, нужно быть правым пе­ред самим собой, чтобы быть правым перед Богом¹⁸⁴.

Таким образом, от законопослушности, то есть от добродетели спра­ведливого поведения по отношению к группе людей, мы отличаем спра­ведливость частную — добродетель столь же индивидуализированную, как воздержанность или мужество. Благодаря ей каждый человек в от­дельности ведёт себя справедливо по отношению к каждому человеку в отдельности¹⁸⁵. Материя, на которую она непосредственно воздейству­ет, - уже не душевные страсти, как это было с рассмотренными выше добродетелями, а действия людей в их отношениях с другими людьми, их поведение, их поступки. Да и как могла бы справедливость отно­ситься к страстям? Регулируемые ею акты являются актами воли, а воля принадлежит не к разряду чувственного стремления (в котором и коре­нятся страсти), а к разряду стремления разумного. Конечно, часто слу­чается, что страсть приводит к несправедливости: например, человек совершает кражу из мести или в силу неумеренной жажды богатства. Но направлять в правильное русло эти страсти - дело не справедливости, а мужества или воздержанности. Справедливость может лишь исправить несправедливое действие как таковое. Какова бы ни была причина со­вершения кражи, справедливость требует, чтобы присвоенное добро было возвращено законному владельцу. Таким образом, добродетель спра-

374

ведливости относится к самим поступкам¹⁸⁶ — не к тому, какими эти поступки должны быть изнутри, по отношению к тем, кто их совершает (как это имеет место с добродетелью мужества или воздержанности), но к тому, какими должны быть наши внешние действия по отношению к другим людям. Иными словами, добродетели, регулирующие страсти, позволяют добродетельному человеку держаться золотой середины в том, что касается его самого: гневаться или испытывать страх только тогда, когда следует, как следует и насколько следует. Но справедливость ищет золотую середину в том, что касается двух внешних по отношению к самому добродетельному человеку вещей: его действия и личности, на которую это действие направлено. Поэтому речь идёт уже не о челове­ке, который придерживается золотой середины, а о золотой середине са­мого предмета. С другими добродетелями справедливость объединяет то, что золотая середина, которая составляет её цель, есть требование разума. Именно это делает справедливость нравственной добродетелью в полном смысле слова¹⁸⁷.

Золотая середина самого предмета - это право личности, которую затрагивает действие, определяющее эту середину. Природа этого права хорошо видна из пороков, разъедающих такого рода отношения. Зако­нопослушность разрушается незаконностью, презрением к общему бла­гу. Оно располагает порочного человека к тому, чтобы искать лишь сво­ей непосредственной личной выгоды, не заботясь о том, как его дей­ствия отзовутся на благе общества. Неуважение к закону встречается так же часто, как и противоположная добродетель. Оно может привести порочную личность к любого рода преступлениям, потому что предрас­полагает её к нарушению любых законов, которые хоть немного стесня­ют её. Но несправедливость в собственном смысле состоит в наруше­нии равенства в наших отношениях с другими людьми, то есть в неува­жении того равенства, которое следует соблюдать между каждым из на­ших действий и каждым из прав других личностей. Несправедливый поступок - это поступок «неправый», «не-правота», совершённая по отношению к кому-либо. Таково, например, желание получить от по­купателя больше денег, чем стоит продаваемый ему товар, либо, на­оборот, получить от продавца более дорогой предмет, чем заплаченная сумма; или желание получить плату, превышающую объём выполнен­ной работы, либо заставить выполнить работу сверх оплаченного. Всё это значит разрушать то фундаментальное равенство между действием и правом, которого требует справедливость. Когда заданы некоторые условия существования, один час определённой работы или опреде­лённое количество произведенной продукции приравниваются к не­которой сумме денег, определяющей покупательную способность. Это отношение фиксируется разумом как правое, поэтому справедливый человек - тот, в чьих действиях всегда соблюдается установленное ра­зумом отношение правоты¹⁸⁸.

Однако не следует просто отождествлять совершение справедливого действия со справедливостью, а несправедливого — с несправедливос­тью. Справедливое и несправедливое составляют как бы материю самой справедливости и несправедливости, но недостаточны для их конститу­ирования. Справедливый человек может совершить несправедливость

375

по неведению или добросовестно заблуждаясь. От этого он не перестаёт быть справедливым. Далее, можно быть по существу справедливым, но совершить несправедливость под влиянием гнева или страстного жела­ния. В таком случае человек сам по себе справедливый забывает о спра­ведливости именно в тот момент, когда нужно помнить о ней. Это не значит, что в результате он перестал быть справедливым; просто спра­ведливость ещё не достигла в нём полноты и постоянства совершен­ной добродетели. Несправедливость в собственном смысле - это при­вычка к намеренному совершению заведомо несправедливых поступ­ков. Следовательно, привычная интенция к совершению несправедли­вого существенна для порока несправедливости так же, как для добро­детели справедливости существенна противоположная интенция¹⁸⁹. Что касается совершения справедливого и несправедливого по неведению или в порыве страсти, здесь справедливость или несправедливость про­является лишь акцидентально.

Воля справедливого человека повинуется разуму. Поэтому его пове­дение можно сравнить с поведением судьи, который неустанно вершит правосудие и выносит приговоры. Однако такое сравнение - всего лишь метафора или, по крайней мере, очень расширительное толкование. В собственном смысле вынесение приговора есть привилегия главы госу­дарства, ибо именно он устанавливает условное право через издание закона. Судья только применяет установленный таким образом закон; осуществляя правосудие, он просто реализует суждение суверена. Что же касается личных суждений, выносимых разумом каждого человека, они именуются так лишь по аналогии. Изначально термин «judicium» означал: правильное определение того, что справедливо. Отсюда он при­обрёл расширительный смысл и стал обозначать правильное определе­ние вообще, как в умозрительной, так и в практической областях¹⁹⁰. С этой точки зрения, даже когда термин «judicium» берется в узком смыс­ле, судит именно разум, и этот акт именуется judicium потому, что он определяется постоянной расположенностью к правильному суждению, называемой justitia. Поэтому суждение в области права есть акт право­судия, actus justitiae. To есть акт, началом и причиной которого является добродетель правого суждения, присущая тому, кто высказывает сужде­ние¹⁹¹. Суждение как actus justitiae есть акт законности (acte legitime), но лишь тогда, когда он отвечает двум другим условиям.

Первое условие состоит в том, что вершитель правосудия должен получить от правителя соответствующие полномочия судить только в той области, в какой он правомочен это делать. Всякое суждение, выне­сенное без соблюдения этого условия, окажется «узурпированным». Второе условие заключается в том, что судья должен высказываться толь­ко при наличии полной уверенности разума. Разумеется, здесь, в обла­сти случайного, не может идти речи о доказательной достоверности на­учного типа. Но, по крайней мере, надлежит требовать от судьи, чтобы его разум был настолько уверен в рассматриваемом предмете, насколь­ко это возможно. В сомнительных или неясных случаях суждение, вы­несенное на основании более или менее произвольных догадок, должно быть квалифицировано как «опрометчивое»¹⁹². Фактически такое суж­дение опирается на одни подозрения. По определению Цицерона, по-

376

дозревать — значит предполагать зло на основании незначительных при­знаков. Дурные люди подозрительны, потому что судят о других по себе. Но достаточно презирать, ненавидеть человека или быть в раздражении против него, чтобы с лёгкостью заподозрить его в дурном деле. Поэтому старики обычно подозрительны: ведь они видели столько дурных лю­дей! По правде говоря, все мы склонны к подозрению. Сомневаться в добропорядочности человека на основании незначительных признаков -одно из тех человеческих искушений, без которых не обходится в жизни и которым так легко поддаться. Но судить о человеке как о законченном негодяе на основании одних лишь догадок — тяжкое прегрешение. Ведь если мы не властны в своих подозрениях, то своим суждениям мы хозя­ева. Что же касается судьи, выносящего обвинительный приговор на основании простых подозрений, он совершает тягчайшее из преступле­ний против справедливости и правосудия, ибо вместо того, чтобы су­дить соответственно праву, он его преступает. Его действие есть прямое оскорбление той добродетели, которую он призван осуществлять¹⁹³. В отсутствие уверенности сомнение должно толковаться в пользу обвиня­емого. Конечно, долг судьи — наказать виновного; и мы сами, в нашем внутреннем суде, должны осуждать преступников. Но лучше много раз ошибиться, оправдав виновных, чем осудить немногих невиновных. Первая ошибка не вредит личности, вторая же есть несправедливость, которой надлежит избегать¹⁹⁴.

Теперь вновь обратимся от суждения к справедливости, чтобы опре­делить её виды. В книге V «Никомаховой этики»¹⁹⁵ Аристотель различа­ет справедливость при совершении обмена и справедливость при рас­пределении. Они именуются соответственно обменным правом и рас­пределительным правом. И то и другое относится к частной справедли­вости (которая мыслится отличной от законопослушности), потому что и то и другое касается частного лица, взятого как часть целого — соци­ального тела. Если речь идёт о регулировании отношений между двумя такими частями, то есть двумя частными лицами, этим занимается об­менное право. Если же речь идёт о регулировании отношений между целым и одной из его частей, то есть о присуждении какому-нибудь частному лицу его доли благ, составляющих коллективную собствен­ность, то эта проблема подлежит ведению распределительного права. И действительно, любые отношения между двумя частными лицами сво­дятся к некоторой форме обмена, а любые отношения между социальным телом и его членами сводятся к некоторой проблеме распределения¹⁹⁶.

Эти два вида отношений узаконивают различение двух видов спра­ведливости, потому что происходят от двух разных начал. При распре­делении соответствующих долей общественных благ между своими чле­нами государство принимает во внимание место, занимаемое каждой из его частей в общем целом. Но эти места неравны, ибо всякое общество обладает иерархической структурой, и сущностной чертой любого орга­низованного политического тела является неравенство в положении его членов. Это верно в отношении любых форм правления. В аристократи­ческом государстве общественные ранги определяются знатностью и бла­городством происхождения; в олигархическом на смену знатности при­ходит богатство; в демократическом государстве иерархия обществен-

377

ного положения членов нации определяется мерой их свободы — или, как принято говорить, свобод. Во всех случаях (примеры могут быть умножены) каждая личность получает определённые преимущества со­ответственно положению, занимаемому благодаря знатности, богатству или правам, которые она сумела себе завоевать. Такие отношения осно­вываются уже не на арифметическом равенстве, но, по выражению Ари­стотеля, на геометрической пропорции. Поэтому естественно, что один получает больше, а другой меньше, ибо распределение благ осуществля­ется пропорционально рангам. И если каждый на своём месте получает соответственно своему положению, то справедливость соблюдена и право не нарушено.

При совершении обмена между двумя лицами дело обстоит иначе. Здесь речь идёт о том, чтобы дать некоторую вещь некоторому лицу взамен вещи, полученной от него. Именно это происходит в случае куп­ли и продажи, представляющих собой идеальный образец обмена. При этом сделка должна быть улажена таким образом, чтобы каждый полу­чил столько, сколько дал, и наоборот. Следовательно, в данном случае надлежит прийти к арифметическому равенству, и в конечном счёте обе стороны должны иметь столько же, сколько имели вначале. Отноше­ние, которое призвана установить справедливость, есть всегда отноше­ние равенства — равенства арифметического или пропорционального¹⁹⁷.

Как это имеет место и в отношении других добродетелей, двум на­званным видам справедливости угрожают соответствующие пороки. По­рок, чаще всего разрушающий справедливость в распределении, - это «лицеприятие». Под «лицом» здесь подразумевается любое обстоятель­ство, не связанное с причиной, которая делает вручение некоторого блага оправданным. Мы сказали, что справедливость при распределении со­стоит в том, чтобы давать каждому пропорционально его заслугам. Ли­цеприятствовать означает соразмерять дар с чем-либо иным, нежели заслуга. Речь идёт уже не о том, чтобы исполнить требование права, но о том, чтобы облагодетельствовать Петра или Мартина под видом при­знания права. «Лицо», понятое таким образом, меняется в зависимости от обстоятельств. Когда нужно уладить дело о наследстве, то принимать во внимание кровные связи оправданно и закономерно и отнюдь не означает лицеприятия. Но последнее, несомненно, имеет место, если мы назначаем своего протеже профессором на кафедру потому, что он наш родственник или сын друга. В данном случае в расчёт должна при­ниматься только научная подготовка, только профессиональная компе­тентность кандидата. Всё остальное будет лицеприятием¹⁹⁸.

В теории всё это совершенно ясно и определённо. На практике — другое дело. Когда речь идёт о распределении должностей или об осу­ществлении правосудия, всякое лицеприятие подлежит осуждению. Но чётко провести различение между «своим» и «не своим» человеком можно только в редких случаях. Одной учёности недостаточно для того, чтобы быть хорошим преподавателем, а одной святости — для того, чтобы быть хорошим епископом. И в деятельности посла дипломатическое искус­ство может быть подкреплено значительным личным состоянием и дру­жескими связями с государями. Прежде всего нужно различать две вещи: жалование постов и оказание почестей. Что касается второго, общеиз-

378

вестно, что почести сопровождают осуществление должностных функ­ций, и это вполне оправданно. Конечно, право на почитание имеет одна только добродетель. Но человек, занимающий общественный пост, все­гда представляет в своём лице нечто большее, чем себя самого: ту власть, которая предоставила ему полномочия. Даже плохой епископ представ­ляет Бога, поэтому надлежит почитать Бога в лице епископа. Учитель должен быть знающим, родители - добрыми, старики - мудрыми. По­этому будем почитать учителей, родителей, стариков, даже если не все из них столь знающи, столь добры и столь мудры, как должны были бы быть. А богатые? Хотим мы того или нет, богатые имеют в обществе больший вес, чем бедные. Их возможности велики и налагают на них определённые обязательства. Богатство заслуживает почитания хотя бы за то, что оно способно совершить. Поэтому будем почитать богатых, ибо их надлежит почитать; но будем почитать в них ту возможность совершения добра, которую они представляют. Почитать же в богачах их богатство, одно зрелище которого исторгает у стольких людей знаки уважения, — значит лицеприятствовать. Это уже не добродетель, а по­рок¹⁹⁹. Поистине, мы всегда можем положиться на здравый смысл св. Фо­мы Аквинского.

Пороки, противоположные справедливости при обмене, более много­численны по причине разнообразия благ, которые могут быть предмета­ми обмена. Но самые тяжкие пороки состоят в том, чтобы взять, ничего не дав взамен, а тягчайшее из этих покушений на справедливость — взять у человека то, потеря чего лишает его всего остального, - его жизнь. Приносить растения в жертву животным, а животных человеку — в по­рядке вещей. Но убийство есть неоправданное умерщвление человека, нашего товарища и брата. Есть оправданные умерщвления: это исполне­ние судебного приговора к смертной казни. Для общества индивидуу­мы — не что иное, как части целого; и подобно тому, как хирург может быть вынужден ампутировать поражённый гангреной член ради спасе­ния жизни человека, так и в обществе может возникнуть необходимость ампутировать один из членов, поражённый болезнью и грозящий зара­зить всё социальное тело. В таком случае смертная казнь оправданна²⁰⁰. Но она должна быть решением судебной инстанции. Ни одно частное лицо не вправе возводить себя в ранг судьи. Только суд имеет право осуж­дать преступников на смерть²⁰¹.

Самоубийство — это убийство по отношению к самому себе. Не будучи облечён соответствующей властью, человек не имеет права уби­вать ни других, ни себя. Во-первых, самоубийство противоестествен­но, ибо всякое существо любит себя и по природе стремится к само­сохранению. А поскольку естественный закон приобретает в глазах разума значение закона нравственного, нарушение его — тяжкое пре­ступление. Во-вторых, любая часть как таковая принадлежит целому; всякий человек составляет часть социальной группы. Убивая самого себя, он поступает неправо по отношению к сообществу, имеющему право на его услуги. Следовательно, он совершает несправедливость, как заметил ещё Аристотель²⁰². Но что гораздо важнее (и чего Аристо­тель не говорит) — так это тот факт, что самоубийство есть несправед­ливость по отношению к Богу. Ибо именно Бог дал нам жизнь, и Он

379

же поддерживает её в нас. Лишить себя жизни - значит совершить про­тив Бога то преступление, которое мы совершаем против человека, уби­вая его слугу, и вдобавок присвоить себе право суда, нам не принадле­жащее. Один лишь Бог вправе судить о сроке нашей жизни: «Я умерщ­вляю и оживляю», - сказано во Второзаконии (32:39). Таким образом, естественный закон и закон божественный согласны в осуждении само­убийства как преступления против самой личности, против общества и против Бога²⁰³.

Лишение жизни себя или другого выглядит в глазах св. Фомы столь тяжким деянием, что, несмотря на кажущиеся исключения, можно ска­зать: ни в каком случае оно не может быть нравственно оправданным. Мы имеем в виду, что ни в коем случае не позволено убивать с намере­нием убить. Может случиться так, что преследование какой-то совер­шенно иной цели, вполне законной, поставит нас перед необходимо­стью убийства. Но и тогда умерщвление как таковое не должно быть целью. Уже неоднократно мы замечали, что моральные акты получают видовую определённость от направляющей их интенции. Убивать с ко­нечным, целевым намерением убить — всегда преступление. Для того чтобы умерщвление могло быть простительным, оно должно, так ска­зать, стоять вне намерения, быть акцидентальным по отношению к пре­следуемой цели. Таково, например, убийство, совершённое в состоянии законной самозащиты. В подобном случае законным является именно стремление к спасению своей жизни. Но убийство не будет законным, если можно было защитить себя и без него; как не будет законным и намерение убить в целях самообороны. Единственная цель, которую должен преследовать обороняющийся - это защитить себя от нападаю­щего и убивать его, только защищая своё тело²⁰⁴.

Человек может причинить ущерб другому человеку не в отношении его личности, а в отношении его имущества. Отсюда происходят такие многообразные покушения на справедливость, как преступления про­тив права собственности. Это право породило множество споров. Неко­торые вообще его отрицали, и тем не менее это подлинное право. Чело­век, наделённый разумом и волей, по природе способен пользоваться вещами. А поскольку без этого он не мог бы существовать, то по приро­де обладает правом пользования. Но иметь возможность использовать некоторую вещь для своих нужд и значит обладать собственностью на неё. Поэтому невозможно представить себе человеческую жизнь без этого минимума - права собственности на имущество, необходимое для жизни. Таким образом, право собственности есть естественное право. Можно добавить, что оно есть к тому же священное право. Человек способен господствовать над предметами, которыми пользу­ется, только в силу своей разумности. Но разум в человеке есть образ Божий. Высший и абсолютный собственник природы - сотворивший её Бог. Но Бог сотворил человека по своему образу и подобию, а значит, способным если не изменять природу по своему желанию, то по крайней мере использовать её ресурсы в своих интересах. Чело­век, которому Бог делегировал право пользования вещами, оказав­шимися таким образом в его распоряжении, законно осуществляет это право в пределах своих потребностей²⁰⁵.

380

Правда, право собственности в том виде, в каком его понимают обыч­но, далеко выходит за пределы простого права пользования. Обладать — это значит иметь некоторую вещь не просто для себя, но у себя — вплоть до того, что предмет обладания становится, так сказать, частью самой личности. С точки зрения естественного права подобное завладение вещами не является необходимым. Мы не говорим, что естественное право предписывает общность имущества и, следовательно, индивиду­альное владение противоречит естественному праву. Мы говорим толь­ко, что индивидуальное владение неведомо естественному праву. Ин­дивидуальное владение имуществом добавлено к естественному праву разумом, потому что для человеческой жизни необходимо, чтобы каж­дый человек имел в собственности некоторое имущество. Во-первых, когда вещь принадлежит всем, никто не считает её своей, в то время как всякий человек охотно заботится о том, что принадлежит лишь ему. Во-вторых, во всех делах больше порядка, когда каждый человек имеет свою собственную задачу, чем когда все занимаются всем. А это разделение труда (как мы говорим сегодня) подразумевает, по мысли св. Фомы, определённую индивидуализацию собственности. Наконец, в-третьих, тем самым между людьми устанавливаются более мирные отношения, поскольку каждый испытывает удовлетворение от облада­ния некоторым имуществом и в силу этого доволен своей участью. Для того чтобы убедиться в справедливость этого факта, достаточно уви­деть, как часто нераздельное владение имуществом становится источ­ником раздоров. Как говорят юристы, надлежит всегда выходить из состояния нераздельности.

Но при всём том не следует забывать, что, согласно естественному праву, пользование всеми вещами предоставлено всем. И этот фунда­ментальный факт не может быть устранён прогрессирующим утвержде­нием индивидуальной собственности. То, что каждый имеет в собствен­ности необходимое ему для использования, превосходно: это значит, что никто ни в чём не будет нуждаться и не окажется ущемлённым. Но всё становится иначе с того момента, когда некоторые люди сосредото­чивают в своих руках в качестве индивидуальной собственности гораздо больше имущества, чем они в состоянии использовать. Завладеть тем, в чём нет нужды, - значит, по сути, присвоить себе общие вещи, пользо­вание которыми также должно оставаться общим. Средство против та­кого злоупотребления состоит в том, чтобы никогда не считать предна­значенными исключительно для нашего пользования блага, находящи­еся в нашей собственности. Будем иметь их, раз они наши, но будем всегда держать их доступными для тех, кто может испытывать в них нужду. Богач, не распределяющий излишка своего богатства, силой от­нимает у нуждающихся возможность пользоваться благами, которые принадлежат им по праву. Напомним, что богатство само по себе не есть зло: но им нужно уметь пользоваться разумно²⁰⁶.

Поскольку иметь в собственности некоторое имущество закон но, вся­кое нарушение этого права есть преступление. Одна его разновидность -кража, т. е. присвоение тайком чужого имущества; другая - грабёж, т. е. насильственное завладение чужим добром²⁰⁷. Если бы такие поступки приобрели широкое распространение, они разрушили бы человеческое

381

общество. Кроме того, они подрывают любовь, которую мы должны испытывать к ближнему, а через неё подрывают нашу любовь к Богу²⁰⁸. Но воспользоваться в случае необходимости тем, в чём человек испы­тывает нужду, — не значит совершить кражу. Как уже было сказано. Бог предоставил все вещи в распоряжение всех людей, чтобы люди в силу естественного права могли пользоваться ими по мере нужды. Тот факт, что человеческое право разделило общие блага и установило на них ин­дивидуальную собственность, не может иметь следствием отмену есте­ственного права, дополнением которого служит право человеческое. По­этому то, чем богатые обладают сверх своих потребностей, в силу есте­ственного права предназначено для удовлетворения нужд бедных. Ко­нечно, владельцы имущества свободны сами решать, как им накормить голодных и одеть нищих. Но в случае явной и неотложной нужды бед­ствующий человек может сам завладеть чужим добром - будь то с помо­щью кражи или насилия, — и это не будет преступлением с его стороны²⁰⁹. За несправедливостью в действиях следует несправедливость в сло­вах²¹⁰. Особенно важны в этом отношении слова судьи, собственная фун­кция которого состоит в совершении правосудия. Оглашаемый судьёй приговор есть в некотором роде частный закон применительно к част­ному случаю. Вот почему приговор судьи, как и общий закон, обладает принудительной силой. Он связывает обе стороны, и эта сила принуди­тельности по отношению к частным лицам есть несомненный признак того, что судья говорит в данном случае от имени государства. Поэтому никто не вправе судить, не получив на это соответствующих полномо­чий²¹¹. Этот публичный характер настолько неотъемлем от должности судьи, что он, вынося приговор, не имеет права принимать в соображе­ние факты, известные ему исключительно как частному лицу. Он впра­ве основывать свои суждения только на том, что известно ему как судье. Исполняя общественные функции, судья принимает во внимание, с од­ной стороны, только законы божественные и человеческие, а с другой — только показания свидетелей и вещественные доказательства, фигури­рующие в деле. Разумеется, то, что ему удастся узнать о деле как частно­му лицу, может помочь ему точнее вести дискуссию о предполагаемых доказательствах вины и показать их слабость. Но если он не в состоя­нии юридическим путём опровергнуть их, то должен при вынесении приговора основываться на них²¹². По той же причине судья не может выносить приговор по делу, в котором выступает обвинителем, ни выс­тупать обвинителем по делу, в котором будет судьёй. Судья как тако­вой — лишь толкователь правосудия. Как говорит Аристотель, он есть живое правосудие²¹³. Поэтому судья должен полностью отвлечься от того, что он мог бы сказать как обвинитель, и забыть обо всём, что, возмож­но, знает как свидетель. Короче, нельзя быть одновременно и судьёй, и одной из заинтересованных сторон. Это означало бы вершить правосу­дие по отношению к самому себе. Но такое возможно лишь в перенос­ном смысле, ибо добродетель справедливости, как уже было сказано, направлена непосредственно на другую личность²¹⁴. Наконец, судья не вправе избавлять виновного от наказания. Если жалоба заявителя оп­равданна, он имеет право на то, чтобы виновный понёс кару, и назначе­ние судьи в том, чтобы осуществить это право. С другой стороны, госу-

382

дарством на судью возложен долг соблюдать закон; поэтому, если закон требует наказания виновного, судья тем более обязан отвлечься от сво­их эмоций частного лица и точно применить закон. Что же касается главы государства как верховного судьи, он, разумеется, находится в ином положении, чем прочие судьи. Обладая всей полнотой власти, он может избавить виновного от наказания, если сочтёт, что это не нанесёт вреда интересам общества в целом²¹⁵.

Будучи вынужден придерживаться процессуальных данных при вы­несении приговора, судья зависел бы от произвола обвинителя, защит­ника и свидетелей, если бы те тоже не были связаны обязательством соблюдать справедливость. Обвинение есть долг и обязанность, когда речь идёт о преступлении, угрожающем общественному благу, и когда обвинитель способен доказать своё обвинение. Если же дело касается проступка, не представляющего угрозы для блага общества, то обвине­ние не является обязанностью. Ни в коем случае не следует выдвигать обвинение и тогда, когда человек не чувствует себя способным подтвер­дить обвинение доказательствами, — как и вообще никогда не стоит делать того, что ты не в состоянии сделать должным образом²¹⁶. Когда обвинение необходимо и возможно, его следует представить в письмен­ном виде, чтобы судья в точности знал все его пункты. Но при этом надлежит твёрдо взять за правило никогда не выдвигать необоснован­ных обвинений. В противном случае это не что иное, как клевета. Одни выдвигают необоснованные обвинения просто по легкомыслию, пове­рив слухам, другие же делают это намеренно, по злому умыслу, что намного хуже. Ничто не может оправдать клеветнического обвинения, даже намерение служить общественной пользе: ведь никто не вправе служить общему благу, несправедливо нанося кому-либо вред²¹⁷. Но если обвинение обоснованно и человек принял решение его выдвинуть, то его долг — поддерживать обвинение до конца. Искажать относящиеся к обвинению факты, отказываться от предоставления доказательств - зна­чит войти в сговор с виновным и сделаться его сообщником. В таком случае речь идёт о преступной недобросовестности²¹⁸.

Обвиняемый, как и обвинитель, тоже имеет обязанности перед пра­восудием. И первая из них - признавать авторитет судьи и повиновать­ся ему. Поэтому прежде всего обвиняемый обязан сказать судье правду, когда судья требует этого в рамках закона. Отказ говорить правду или её ложное отрицание - тяжкое преступление. Но если судья, проводя доп­рос, выходит за рамки закона, допрашиваемый имеет право на отвечать, протестовать против такого допроса как превышающего пределы закон­ности или прибегнуть к любым допустимым в данном случае умолчани­ям. Но при любых условиях никогда нельзя лгать. Тот, кто лжёт, чтобы оправдаться, грешит против любви к Богу, судящему нас. Но вдвойне он грешит против любви к ближнему, отказываясь сообщить судье правду и навлекая на обвинителя наказание, которое полагается за необосно­ванное обвинение²¹⁹. Итак, вопрос сводится к следующему: должен ли обвиняемый, зная за собой вину, сознаться в ней? Он должен сознаться в том, в чём его обвиняют, когда его спрашивают, правдиво ли обвине­ние. Но он вовсе не обязан сознаваться в том, в чём его не обвиняют. Более того: ничто не препятствует ему умалчивать о некоторых фактах.

383

чтобы его проступки, доселе неизвестные, не вышли на свет. Случается видеть, как обвиняемые не только признают себя виновными в совер­шении преступления, в котором их обвиняют (что соответствует их дол­гу), но и сами собой сознаются в одном или нескольких других преступ­лениях, в которых никто их не обвинял. Ничто не вынуждает их к такому признанию, более того — с их стороны вполне законно скрывать подоба­ющими способами правду, в которой они не обязаны сознаваться.

Усматривать за обвиняемым моральный долг признать преступле­ние, в котором его справедливо обвиняют, — значит далеко выходить за рамки требований правосудия и судебной процедуры. Св. Фома Аквин­ский это знал. Он вступил в противоречие с законом, который позволял обвиняемому в уголовном преступлении подкупать своего противника. В другом месте св. Фома замечает, что если закон карает сговор между обвинителем и обвиняемым, то никакой санкции против сговора между обвиняемым и обвинителем не предусматривается. Почему же мораль запрещает то, что закон разрешает? Дело в том, отвечает св. Фома, что человеческие законы оставляют безнаказанными многие поступки, осуж­даемые Божьим судом как прегрешения. Против блуда нет закона, од­нако от этого блуд не перестаёт быть тяжким нравственным грехом. Так и здесь: обвиняемый договаривается с обвинителем, и тот забирает на­зад свою жалобу. Налицо явный обман судьи, но что может поделать судья, раз жалобы больше нет? По-видимому, ничего. То, чего св. Фома ожидает от виновного, — это, говоря его собственными словами, акт совершенной добродетели (perfectae virtutis): отказ от подкупа обвини­теля, даже если это повлечёт для обвиняемого приговор к смертной каз­ни. Закон не требует ни от кого подобного героизма. Собственная фун­кция человеческого закона состоит в поддержании порядка в народе в целом. Но от всего народа нельзя ожидать того скрупулёзного следова­ния всем требованиям добродетели, которое всегда будет отличитель­ным свойством лишь немногих людей. Поэтому подкуп обвинителя раз­решён законом. Но он запрещён Богом²²⁰. Виновный, знающий свою вину, не только должен отказаться от всех уловок, но и, будучи осуж­дён, должен отказаться от подачи апелляции и не требовать пересмотра приговора, который, как ему известно, справедлив²²¹.

За обвинителем и обвиняемым следуют свидетели. Их нравственный кодекс сложен, и трудности начинаются для них с момента, когда нуж­но решить, обязаны ли они давать показания. Да, если таков приказ судебных властей и если факты, о которых идёт речь, известны или получили огласку. Но если от свидетеля требуют рассказа о преступле­ниях, оставшихся скрытыми, слух о которых ещё не прошёл, он не обязан давать показания. С другой стороны, может случиться так, что за свидетельскими показаниями обращается частное лицо, не имею­щее никаких официальных полномочий. Здесь возможны два вариан­та. Если речь идёт о спасении невиновного от несправедливого осуж­дения, нравственный долг предписывает свидетельствовать о его не­виновности, а если этого нельзя сделать лично, свидетель должен со­общить истину кому-либо, кто сможет засвидетельствовать её вместо него. Но если речь идёт о показаниях, поддерживающих обвинение, ничто не обязывает нас вмешиваться — пусть даже ради избавления

384

обвинителя от наказания за нравственно оправданное, но юридически необоснованное обвинение. В конце концов, обвинителя ничто не обязывало идти на этот риск. Напомним, что выдвижение обвинения может считаться долгом только тогда, когда обвинитель располагает возможностью его доказать. Так что он сам должен был позаботиться о доказательствах своего обвинения²²².

После того как решение о свидетельствовании принято, перед сви­детелем встаёт следующий вопрос: как свидетельствовать? То, что над­лежит говорить правду, очевидно. Во-первых, свидетель будет допу­щен к даче показаний в суде только под присягой, а потому не сможет дать ложных показаний, не совершив при этом клятвопреступления. Во-вторых, свидетель совершит преступление против правосудия, не­справедливо обвинив или оправдав обвиняемого. Наконец, лжесвиде­тельство запрещено уже потому, что оно есть ложь²²³. Но отсюда начи­наются подлинные проблемы. Свидетельствовать по справедливости — значит утверждать как несомненную истину только то, в чём свидетель совершенно уверен. То, в чём он имеет основание сомневаться, долж­но быть представлено именно как сомнительное. Но это не всё. Уве­ренность свидетеля в чём-либо ещё не означает, что его свидетельство не подлежит сомнению. Память обманчива, и хотя непреднамеренные ошибки памяти не влекут за собой обвинения в нарушении присяги²²⁴, следует принять все возможные меры предосторожности для того, что­бы их избежать.

Судья должен учитывать возможность подобных ошибок. Защитной мерой против них служит требование к свидетелям давать показания только под присягой. С того момента, когда свидетель клянётся гово­рить правду, уклонение от правды становится клятвопреступлением — одним из тягчайших преступлений, ибо оно совершается против Бога²²⁵. Но одной добросовестности свидетеля мало для того, чтобы исключить возможность ошибки. Вот почему показания одного свидетеля счита­ются, как правило, недостаточными: требуются согласные свидетель­ства двух, а ещё лучше - трёх лиц. Конечно, согласные показания трёх свидетелей тоже не могут быть доказательством в строгом смысле слова; но таковым не является даже единодушное свидетельство двадцати че­ловек. Свидетельские показания в суде относятся к такому очевидно частному, случайному и изменчивому предмету, как человеческие по­ступки. Поэтому в большинстве случаев максимум, чего можно добить­ся, — это уверенности, основанной на наибольшей вероятности. Будем принимать во внимание некоторый процент неизбежных ошибок и не станем рассчитывать на достижение достоверности, которая обладала бы несомненностью доказательства. Итак, вполне разумно признать имеющими силу показания заявителя, подтверждённые согласным сви­детельством двух лиц²²⁶.

Показания свидетелей должны совпадать — по крайней мере, в су­щественных чертах. Если несколько свидетелей согласно говорят о про­исшествии, но расходятся в том, что касается некоторых существенных обстоятельств, — это равнозначно тому, как если бы они расходились в показаниях относительного самого происшествия. Ведь на самом деле они будут говорить не об одном и том же, а значит, каждый из них

385

окажется единственным свидетелем. Но если один из свидетелей зая­вит, что просто не помнит какого-либо из этих существенных обстоя­тельств, то общее согласие в показаниях остаётся в силе, хотя и слегка поколебленным. Наконец, если расхождения касаются второстепенных деталей - таких, как ясная или дождливая погода или цвет здания, - то основополагающее согласие в показаниях сохраняет полную силу. Вто­ростепенные подробности обычно почти не привлекают к себе внима­ния и с лёгкостью выпадают из памяти. Эти мелкие расхождения скорее увеличивают достоверность свидетельств, потому что, когда несколько свидетелей одинаково говорят о незначительных деталях, это вызывает подозрение в предварительном сговоре между ними, а значит, в ложно­сти их показаний. Во всяком случае, полной уверенности тут быть не может, и принятие решения в этом вопросе зависит от проницательно­сти судьи. В конечном счёте именно на него возложена задача взвеши­вать свидетельские показания. Столкнувшись с противоречивыми сви­детельствами, из которых одни говорят в пользу обвинителя, а другие -в пользу обвиняемого, судья оказывается в деликатном положении: он должен оценить, в какой степени заслуживает доверия каждый из пред­ставших перед судом свидетелей и принять в качестве истинных пока­зания наиболее авторитетных из них. Если же достоверность противо­речивых свидетельств представляется одинаковой, сомнение решается в пользу обвиняемого²²⁷.

На этом не заканчивается перечень действующих лиц судебной дра­мы или комедии. За судьёй, обвинителем, обвиняемыми и свидетелями следует персонаж, охотно претендующий на первую роль, — адвокат. Защищать обвиняемого в суде - профессия. Поэтому неудивительно, что тот, кто этим занимается, пользуется почитанием. Когда неимущий нуждается в услугах адвоката, о последнем нельзя сказать, что он лично обязан вести защиту. Он делает это по милосердию и обязан делать это лишь тогда, когда участие адвоката настоятельно необходимо и нет воз­можности найти другого кандидата на эту роль. Посвятить себя судеб­ной защите бедняков — превосходное дело, но оно потребовало бы от адвоката полностью оставить все свои собственные дела. Как говорит св. Фома, «нет необходимости обходить весь свет в поисках неимущих; достаточно выполнить долг милосердия по отношению к тем, с кем при­велось столкнуться». То же самое относится к врачам. Как и адвокат, врач должен бесплатно оказывать помощь неимущим в случае срочной необходимости и при условии, что нет другого врача, от которого было бы естественнее ожидать помощи. Разумеется, врач поступает хорошо, помогая неимущим, даже когда эта обязанность скорее подобала бы его более богатому или ближе живущему к пациенту коллеге. С его стороны это похвальный поступок, но отнюдь не обязательный в строгом смысле. Если бы адвокат или врач проводили время в поисках бедняков, которые нуждаются в их помощи, их клиентура увеличивалась бы гораздо быстрее их доходов. Если рассуждать таким образом, то почему бы торговцам вместо продажи товаров не распределять их среди неимущих?²²⁸

Чтобы исполнять свои обязанности как следует, адвокат должен уметь доказать правоту того дела, которое он берётся защищать. Поэтому ему необходима профессиональная компетентность в его конкретной сфере

386

деятельности плюс природные данные, требуемые для публичных выс­туплений. Вряд ли можно представить себе глухого и немого адвоката; но ещё труднее, должно быть, представить адвоката безнравственного, ибо морально запрещено защищать в суде неправое дело. Если адвокат чистосердечно заблуждается, на нём нет вины; но если он знает о том, что защищаемое им дело неправое, то наносит тяжкое оскорбление пра­восудию. Надо полагать, что он обязан исправить, вслед за противной стороной, совершаемую им несправедливость²²⁹. Следовательно, здесь адвокат оказывается в совершенно ином положении, чем врач, который взялся лечить безнадёжного больного. Несомненно, как умение изле­чить такого больного, так и умение выиграть неправое дело требуют исключительного таланта. Но если врач, потерпев неудачу, никому не наносит ущерба, то адвокат наносит ущерб в случае, если выигрывает неправое дело. С профессиональной точки зрения — это успех, с нрав­ственной - преступление²³⁰. Поэтому пусть адвокат берётся только за те дела, которые с полным основанием могут считаться правыми, и защи­щает их со всей возможной ловкостью и искусством, никогда не прибе­гая ко лжи, но не запрещая себе некоторые хитрости и умолчания, не­обходимые для торжества справедливости. Если по ходу рассмотрения адвокат убедится, что дело, которое он считал правым, таковым не яв­ляется, не следует ожидать от него измены этому делу, перехода в про­тивоположный лагерь и выдачи секретов обвиняемого. Но адвокат мо­жет и должен отказаться от защиты и попытаться убедить своего клиен­та признать свою вину или по крайней мере уладить дело таким обра­зом, чтобы не были ущемлены права противной стороны²³'.

Теперь покинем зал суда и обратимся к обыденной жизни. В ней часто возникают ситуации, когда справедливости может быть нанесен ущерб словом. Во-первых, таковым является оскорбление, посягающее на честь ближнего. Оскорбление (contumelia) тем болезненнее, чем боль­шее число людей присутствовало при его нанесении²³². Оскорбление или обида являются тяжкими преступлениями именно в силу того, что кон­ституирует их в качестве оскорбления или обиды: в силу того, что они произносятся с намерением лишить оскорблённого чести²³³. Оскорбле­ние наносит человеку не меньший ущерб, чем кража или разбой, пото­му что мы дорожим своей частью не меньше, чем своим имуществом. Поэтому надлежит проявлять максимум сдержанности и благоразумия в публичном порицании. Можно быть вправе подвергнуть кого-либо по­рицанию; более того — можно быть обязанным это сделать, но ни в коем случае и ни под каким предлогом никто не вправе бесчестить че­ловека. Мы не просто говорим: никогда нельзя иметь намерение подвер­гнуть бесчестью, но категорически: никогда нельзя лишать человека чести. Сделать это вследствие неудачного подбора слов — значит совер­шить смертный грех, даже если говорящий не имел никакого намере­ния причинить другому вред.

Оскорбление не нужно смешивать с поддразниванием - любимым занятием людей задорного нрава. Дразнят не для того, чтобы обидеть, но скорее для того, чтобы развлечь и рассмешить. До определённого предела в этом нет ничего дурного. Но дразнить можно лишь до тех пор, пока это вызывает смех у того, кого поддразнивают. Малейший

387

перехлёст уже может человека ранить, а это не более законно, чем ра­нить физически, нанеся в ходе игры слишком сильный удар. Следует помнить, что в первую очередь смеяться должен тот, кого дразнят; если же другие смеются над ним, то это уже не поддразнивание, а самое настоящее оскорбление²³⁴.

Как правило, оскорбление вызывается порывом гнева. Напомним, что эта страсть заключает в себе жажду мести, а самая первая месть, к которой всегда и везде может прибегнуть любой, — это оскорбительное слово в адрес обидчика. Чувствуя себя задетым в своей чести, мы ищем возможность задеть честь оскорбителя. Гордость не является прямой вдохновительницей оскорбительных слов, но она располагает к ним, ибо те, кто мнит себя выше других, склонны обращаться к людям пре­зрительно. К тому же гордецы легко впадают в гнев, принимая за лич­ную обиду любое сопротивление их воле со стороны других людей. По­этому они не колеблясь переходят к оскорблениям²³⁵. Если нам доведёт­ся стать жертвами их гнева, перенесём его терпеливо. Терпение отно­сится как к действиям, так не в меньшей степени и к словам, обращён­ным против нас. Быть по-настоящему терпеливым к обиде — значит быть способным выдержать её, не сказав ни слова в ответ. Другими словами, нет такого оскорбления, какого терпеливый человек не был бы в состоянии перенести. Однако это не значит, что надлежит всегда безропотно переносить обиды. Быть способным к этому нужно, и это есть проявление добродетели, но не нужно всегда так поступать. По­рой полезно — в том числе и для самих оскорбляющих — обуздать их дерзость и поставить их на место. К тому же это значит оказать услугу многим другим людям. Ведь мы отвечаем не только за то, каковы мы по существу, но и за то, в каком виде мы предстаём перед другими. Например, если проповедник Евангелия позволяет публично бесчес­тить себя, не говоря ни слова в ответ, он тем самым позволяет бесче­стить Евангелие. Люди, нравы которых он должен исправить, будут очень рады поверить, будто его собственная нравственность сомни­тельна, и вряд ли смогут найти лучший предлог для того, чтобы отка­заться от исправления самих себя²³⁶.

Оскорбление совершается открыто, порой публично: очернение со­вершается втайне²³⁷. Одни очерняют ближнего, чтобы попрать его доб­рое имя; другие находят удовольствие в нашёптывании двум друзьям на ухо ядовитых слов, уничтожающих дружбу²³⁸. Наконец, третьи прибега­ют к издёвкам, чтобы поставить другого человека в нелепое положение. Смех — страшное оружие, и если простая насмешка ещё может считать­ся всего лишь игрой или, в крайнем случае, незначительным проступ­ком, то издёвка в собственном смысле слова — тяжкое прегрешение: более тяжкое, чем очернение и даже оскорбление. Оскорбитель, по край­ней мере, принимает всерьёз то зло, в котором обвиняет других; тот же, кто выставляет людей в нелепом виде, считает их настолько презренны­ми, что, с его точки зрения, они годны только для потехи²³⁹.

Говоря о пороках, разрушающих справедливость при обмене, мы опи­сывали те из них, которые состоят в непосредственном захвате чужого имущества без какого-либо возмещения его стоимости владельцу. Тако­вы, к примеру, кража и разбой. Теперь нам надлежит рассмотреть нару-

388

шения справедливости при добровольном обмене, и прежде всего мо­шенничество. В виде мошенничества несправедливость прокрадывается в сделки купли-продажи, то есть, вообще говоря, в торговый обмен.

Совершить мошенничество — значит продать предмет дороже, чем он стоит. Настоящая стоимость предмета называется его справедливой ценой. Следовательно, вся проблема сводится к определению этого по­следнего понятия. Оно связано с двумя процедурами: покупкой и про­дажей. Речь идёт о практике, введённой для удобства как покупателя, так и продавца. Каждый из них нуждается в том, чем обладает другой; следовательно, они должны совершить имущественный обмен. Но по­скольку целью этого обмена является обоюдная выгода, он не должен быть в тягость ни тому, ни другому. Поэтому договор между покупате­лем и продавцом заключается на основе равенства. Другими словами, должно существовать равенство между предметами, представленными продавцом, и ценой, уплаченной покупателем. Цена служит мерой сто­имости полезных для жизни вещей. Любое количество этих вещей из­меряется определенной ценой. Деньги изобретены для того, чтобы пред­ставлять эту цену²⁴⁰. Если цена превосходит стоимость вещи или, наобо­рот, стоимость вещи превосходит цену, требуемое справедливостью ра­венство уничтожается. Поэтому несправедливо и незаконно продавать вещь дороже или дешевле её стоимости.

Таков принцип; на практике же всё гораздо сложнее. Средняя и обыч­ная стоимость предмета не всегда совпадает с его реальной стоимос­тью для данных конкретных покупателя и продавца. Продавец может сильно нуждаться в нём, дорожить им и вследствие этого не желать даже думать о расставании с ним. Со своей стороны, покупатель мо­жет испытывать такую нужду в этом предмете, что даже уплата за него сверх стоимости будет для него хорошей сделкой. В подобном случае справедливая цена должна учитывать жертву, которой является для про­давца согласие на продажу. Поэтому он с полным правом может про­дать такой предмет дороже стоимости — по той цене, которую он име­ет для него. Но особая нужда покупателя в предмете не даёт продавцу права повышать на него цену, если для него самого согласие на прода­жу не является жертвой. Продавать можно только то, что у нас есть. Если продажа наносит нам некоторый ущерб, это наш ущерб, поэтому мы можем заставить оплатить его. Но настоятельная потребность по­купателя - это его потребность, поэтому не следует из-за неё повы­шать цену. В подобном случае скорее покупатель должен добровольно надбавить цену сверх требуемой, чтобы честно отблагодарить продав­ца за оказанную им особую услугу²⁴¹.

Возможно, кто-либо сочтёт эти условия слишком жёсткими, даже чрезмерными, — тем более что они не предусмотрены гражданским пра­вом. Закон умышленно оставляет продавцу и покупателю некоторую свободу действия, позволяющую им слегка обманывать друг друга. Только в случае явного мошенничества суд обяжет одну из сторон возместить ущерб. Это верно, однако напомним ещё раз, что объект закона не со­впадает с объектом морали. Человеческие законы издаются для народа в целом, состоящего не из одних добродетельных людей. Поэтому граж­данский кодекс не может запретить всё, что наносит ущерб справедли-

389

вости. Достаточно того, что он запрещает всё. что сделало бы невозмож­ной жизнь в обществе. Для закона неважно, что кто-то продаёт свой товар чуть дороже, если при этом не страдает нормальное осуществле­ние торгового обмена. Но мы говорим сейчас о морали, правилом кото­рой служит не гражданский закон, а закон разума, то есть в конечном счёте закон Бога. Божественный закон не оставляет безнаказанным ни­чего, что вредит справедливости. А поскольку он требует справедливого равенства между стоимостью товаров и их ценой, то продавец, получив­ший за свой товар больше его стоимости, нравственно обязан возмес­тить покупателю ущерб. Добавим, что нужна мера и в самой оценке меры. Справедливая цена устанавливается не в результате точных изме­рений. Это дело личной оценки, и чуть больше или чуть меньше не означает нарушения справедливости сделки. Для морали важно твёрдое намерение продавца постоянно и по возможности строго придержи­ваться справедливой цены и успешное осуществление этого намерения²⁴².

Как можно заметить, это не так просто. Если продавец знает, что продаваемый им товар не тот, за какой он его выдаёт, или если он со­знательно обманывает покупателя, обвешивая его, то ситуация предель­но ясна: имеет место мошенничество, и мошенник обязан возместить причинённый им ущерб. Подлинные трудности касаются оценки каче­ства товаров. В некоторых случаях предмет продажи имеет явный де­фект, и продавец учитывает это, назначая цену. Предположим, я про­даю кривую лошадь, и продаю её по этой причине очень дёшево. При этом я вовсе не обязан кричать на весь базар о том, что моя лошадь кривая²⁴³. Покупатель должен сам это увидеть, тем более что чрезвычай­но низкая цена, которую я запрашиваю, служит достаточным преду­преждением о наличии изъяна. И если покупатель окажется настолько бессовестным, чтобы купить за такую низкую цену лошадь, думая, что она без недостатков, то он вполне заслужит постигшую его неудачу. Но продавец должен сбавлять цену соразмерно величине изъяна, а если он незаметен - обязательно предупреждать о нём. Если фундамент дома грозит обрушиться, дом должен продаваться по очень низкой цене, что­бы она соответствовала стоимости²⁴⁴. Перед торговцем, желающим быть честным, возникает множество подобных ситуаций, в которых решение зависит от его совести. Если я привожу хлеб в провинцию, где царит голод, то могу продать его за хорошую цену. Даже не злоупотребляя положением дел и соглашаясь продать хлеб за предлагаемую цену, я останусь в прибыли. Но если мне известно, что следом за мной идут другие торговцы, подстрекаемые жаждой наживы, должен ли я сооб­щить об этом покупателям? Если я это сделаю, мой хлеб купят по более дешёвой цене или подождут прибытия остальных, чтобы они составили мне конкуренцию. Св. Фома полагает, что со стороны продавца не бу­дет грехом против справедливости умолчать о прибытии конкурентов и продать хлеб за предлагаемую цену. Но при этом он добавляет, что было бы добродетельнее либо предупредить об этом, либо сбавить цену²⁴⁵.

Все вопросы такого рода концентрируются вокруг центральной про­блемы: справедлива ли продажа с выгодой для себя? Многие, возможно, не усматривают здесь никакой проблемы. Но если принять во внимание нынешние дискуссии о бесполезных посредниках, мы увидим, что здесь

390

заключена подлинная проблема, и подобно всем проблемам, связанным с самой природой вещей, она всегда остаётся актуальной. Общество, о котором размышлял св. Фома Аквинский, по своей структуре сильно отличалось от общества свободного обмена, где всё является объектом торговли, причём торговли, регулируемой исключительно законом спроса и предложения. Для св. Фомы торговля сводится к совокупности об­менных операций - либо к обмену денег на деньги, либо к обмену денег на товар и наоборот, целью которого является прибыль. Следова­тельно, в его глазах торговля — дело, по существу, частное, преследую­щее частную цель - обогащение продавца. Св. Фома никогда не согла­сился бы признать, что торговля может служить законным средством контроля над обменом и распределением жизненно необходимых благ, как это имеет место в капиталистических обществах. Все проблемы та­кого рода прямо или косвенно подлежат ведению государства, собствен­ная функция которого состоит в обеспечении общего блага подданных. В том обществе, которое желал бы видеть св. Фома (ибо такого обще­ства требует справедливость), обеспечение отдельных семей и всей со­вокупности граждан благами, необходимыми для жизни, должно быть возложено на лиц, ответственных за хозяйственные вопросы (oeconomicos), и на тех, кто занимает общественные должности (politicos). В данном случае речь идёт не о торговле — понятии исключительно частном, - а об общественном служении.

Попытаемся как следует понять позицию св. Фомы. Здесь нет систе­мы, есть только принципы. Принцип, которого он придерживается в первую очередь, состоит в том, что государственная служба — не торгов­ля. А значит, должностные лица должны получать необходимые для жизни блага по их покупной цене. Каким образом должно быть для этого организовано государство — это забота политиков и экономистов. Можно обобществить предприятия такого рода, если это не окажется дороже, чем оставить их в частных руках. Можно, напротив, поручить торговцам общественное снабжение, и они законно будут этим зани­маться, причём с прибылью для себя. Ведь прибыль будет справедливой платой за работу на благо общества, а не сверхприбылью как таковой. Главное в этом вопросе то, что всякий человек обладает естественным правом на средства, необходимые для существования. Извлекать же лич­ную выгоду из этого права — значит совершать несправедливость. По­этому никакой обмен такого рода не должен использоваться его участ­никами как предлог для обогащения²⁴⁶.

Остаётся торговля в собственном смысле слова. Как мы уже сказали, преследуемая торговцем цель - это прибыль (lucrum). В самой по себе денежной прибыли нет ничего дурного. В нынешнем состоянии нашего общества это даже необходимо, потому что иначе жизнь была бы невоз­можна. Более того, человек, стремясь к прибыли, может преследовать какую-либо благородную цель: например, если торговец ищет в торгов­ле средство поддержания своей семьи, воспитания детей и вдобавок по­мощи неимущим. Некоторые виды торговли могут быть в определён­ных обстоятельствах полезными для государства и потому должны при­носить прибыль тем, кто ими занимается. Во всех этих случаях важно, чтобы прибыль имела меру, а значит, предел. Она ограничивается по-

391

требностями и измеряется оказанными услугами. Но когда прибыль ста­новится самоцелью, меры не остаётся, и все пределы сметаются. Вот почему св. Фома, по-видимому, всё же полагал, что некоторая низость принадлежит к сущности торговли как таковой. В самом деле, её соб­ственная цель есть получение прибыли, которая не заключает в себе своей собственной меры. Чтобы сделать торговлю достойной почита­ния, необходимо превратить эту цель просто в средство достижения другой, благородной или необходимой цели: negotiatio, secundum se considerata, quamdam turpitudinem habet inquantum non importat, de sui ratione, fmem honestum vel necessarium (торговля, рассматриваемая сама по себе, заключает в себе некоторую низость, поскольку не подразуме­вает в своём существе достойной или необходимой цели). Если такая цель имеется, пусть торговец без всяких сомнений занимается своим делом и извлекает справедливую и умеренную выгоду. Торговля стано­вится низким занятием лишь тогда, когда получение прибыли прини­мается за самоцель²⁴⁷.

Проблема взимания процентов ещё сложнее. Примечательно, что св. Фома располагает одним термином, usura, для обозначения того, что мы называем процентом, и того, что мы называем ростовщическим процентом (usure). Процент в самом широком смысле есть цена, упла­чиваемая за пользование некоторым имуществом: pretium usus, quod usura dicitur (цена пользования, называемая процентом [за пользование]). Та­ким образом, понятие процента тесно связано с понятиями займа и ссуды. Если я нуждаюсь в некоторой сумме денег, то беру её взаймы, мне её ссужают. Если с меня требуют плату за временно предоставлен­ное мне право пользования этими деньгами, то требуемая сумма есть usura, процент. Так вот, по мнению св. Фомы, требовать проценты за ссужаемую сумму денег незаконно. Незаконно потому, что несправед­ливо, а несправедливо потому, что означает продажу несуществующей вещи: quia venditur id quod non est²⁴⁸.

В самом деле, есть вещи, использование которых влечёт за собой их уничтожение. Использовать вино — значит выпить его. Использовать хлеб - значит его съесть. В случаях такого рода нельзя отделять пользо­вание вещью от самой вещи; обладание одним означает обладание дру­гим: cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res (кому предос­тавляется [право] пользования, тому тем самым предоставляется вещь). Это очевидно в случае продажи. Если бы кто-нибудь пожелал продать по отдельности вино и право использования вина, то он продавал бы дважды одну и ту же вещь или продавал бы нечто несуществующее. В любом случае он совершал бы несправедливость. То же самое проис­ходит, когда речь идёт о предоставлении вещи взаймы. Если один че­ловек предоставляет другому некоторую вещь, то предоставляет имен­но для того, чтобы тот пользовался ею. Если предоставляется вино, оно предоставляется для того, чтобы его выпили. Всё, чего от нас вправе требовать, — это возвращения впоследствии суммы, равноценной сто­имости предоставленного вина. Но никто не может на разумном осно­вании требовать от нас компенсации за то, что вино было выпито.

Деньги — одна из тех вещей, использование которых влечёт за со­бой их уничтожение. Деньги существуют для того, чтобы их тратить,

392

подобно тому как вино существует для того, чтобы его пили. Это бук­вальная истина, ибо монета есть человеческое изобретение, очевидно предназначенное для того, чтобы обеспечить возможность обменных операций. Если кто-либо ссужает другому деньги, то именно для того, чтобы тот пользовался ими, то есть тратил их. Требовать, чтобы через какое-то время эти деньги были возвращены с прибавлением компен­сации за пользование ими, — значит требовать дважды оплатить одну и ту же вещь²⁴⁹.

Конечно, св. Фома не предвидел сложности современных банков­ских методов. Именно поэтому он мог проявлять непреклонность в данном вопросе. Рассматриваемый им случай — тот вполне простой и единичный случай, когда некий платёжеспособный человек, нуждаясь в деньгах, обращается к более состоятельному соседу, деньги которого иначе без движения лежали бы в сундуках. Вот почему св. Фома оста­ётся недосягаемым для классического возражения: ссужая деньги, заи­модавец теряет доход, который они могли бы ему принести. Конечно, отвечает св. Фома, однако дохода, который вы могли бы извлечь, у вас ещё нет и, возможно, никогда и не было бы. Продавать деньги, кото­рые могли бы быть получены в будущем, — значит продавать вещь, которой у вас ещё нет и, возможно, никогда не будет²⁵⁰.

Этот довод св. Фому не остановил. Но он предвидел по крайней мере ещё одно возражение, весомость которого сам признавал. Пред­положим, что кредитор, ссужая деньги, терпит реальный ущерб. Разве он не имеет права на некоторую компенсацию? Да, отвечает св. Фома, но это означает не продажу права пользования деньгами, а получе­ние возмещения за нанесённый ущерб. Такое возмещение тем более справедливо, что взявший взаймы человек порой избегает, благода­ря полученной ссуде, более серьёзного ущерба, чем понесённый за­имодавцем. Поэтому он легко может предоставить ему компенса­цию за счёт тех средств, потери которых ему удалось избежать²⁵¹. Но это ещё не всё. Верный своему принципу, св. Фома твёрдо держится того мнения, что право пользования деньгами не может быть пред­метом продажи. Но существуют и другие способы использования денег, кроме их траты. Например, можно отдать деньги под залог, что не значит потратить их. В подобном случае пользование деньга­ми отлично от самих денег; следовательно, оно может продаваться отдельно, и кредитор вправе получить при возврате сумму, превы­шающую размер ссуды²⁵². Множество практикуемых в наши дни зай­мов под проценты нашли бы в этой дистинкции возможное оправ­дание. Но св. Фому интересуют не заимодавцы; вся его снисходи­тельность обращена к должникам. Будучи безжалостен к ростовщи­кам, он прощает тех, кто пользуется их услугами. Если в ростовщи­честве заключена несправедливость, то совершает её ростовщик, а его клиент является всего лишь жертвой. Бедный человек нуждается в деньгах, и если, кроме ростовщика, нет никого, кто дал бы ему взаймы, приходится принять диктуемые условия. Никто не испыты­вает такой искренней и горячей ненависти к ростовщичеству, как люди, которые пользуются его услугами. Им нужно не ростовщиче­ство; им нужна ссуда²⁵⁵.

393

Как бы ни были сложны и многочисленны обязанности частных лиц друг перед другом, налагаемые справедливостью, они кажутся просты­ми в сравнении с обязанностями главы государства по отношению к подданным. Политические проблемы неизбежны, потому что жизнь в обществе есть сущностное свойство человеческой природы. Когда чело­века определяют как «общественное животное», это порой понимается таким образом, будто человек просто ищет общества себе подобных под воздействием своего рода инстинкта, именуемого общительностью. На деле речь идёт о другом. Природа человека такова, что ему практически невозможно выжить, если он не живёт в человеческом сообществе. Боль­шинство животных способно уцелеть в одиночку: у них есть зубы, когти и физическая крепость для нападения, быстрота для спасения бегством, шкура для защиты от холода. У человека ничего этого нет. Но у него есть разум для того, чтобы изобретать орудия труда, и руки для того, чтобы ими пользоваться. Человеку, живущему в одиночку, очень трудно обеспечить себя и свою семью всем необходимым. Совместная жизнь облегчает решение этой проблемы посредством разделения труда. Та­ким образом, это сотрудничество, требующее наличия социальных объе­динений, основывается прежде всего на сотрудничестве умов, и лишь потом на сотрудничестве рабочих рук. Средством объединения умов служит язык. Слова и предложения позволяют каждому человеку пере­давать другим свои мысли и научаться от мыслей других людей. Поэто­му слово «сообщество» означает совершенно разные группы существ в зависимости от того, прилагается ли оно к человеческом обществу или к тому, что порой именуют «сообществом животных». Нельзя сравнивать чисто практическое сотрудничество муравьев или пчёл с тем интимным обменом мыслями, который устанавливает среди людей членораздельная речь. Глубинная связующая нить человеческого общества — это разум.

Говорить о едином социальном образовании - значит признавать, что оно едино. Оно действительно едино, как едины организмы, имену­емые живыми телами. Другими словами, социальное образование не является организмом в физиологическом смысле слова, но оно способ­но существовать, только будучи организованным. Эта необходимость вытекает из различения блага индивидуума и блага коллектива, или бу­дущего блага²⁵⁴. Первое - непосредственно желаемое для индивидуума как такового; второе - желаемое в конечном счёте для блага коллектива как такового. Конфликты между этими двумя точками зрения неизбеж­ны. Каждый человек естественно предпочёл бы делать только то, что ему нравится, как если бы он жил сам по себе. Но он живёт в обществе, и поэтому ему приходится сотрудничать с другими людьми ради блага других, как другие люди трудятся ради его блага. Ему приходится спе­циализироваться в своём труде и подчиняться общим правилам, уста­новленным во имя общего блага. Социальное тело может достигнуть своей цели только при условии, что его к ней ведут. Подобно тому как голова правит членами тела, а душа — телом в целом, так и социальное тело испытывает нужду в главе (caput), или правителе, который бы его организовывал и направлял. Как его ни называть - царём, князем или президентом, — правитель имеет первой и главной обязанностью уп­равление подданными в соответствии с правилами справедливости и

394

права, во имя общего блага всего коллектива. Если он уважает право и справедливость, то правит людьми, уважая их природу, а она состоит в том, что люди свободны. Такой правитель — поистине глава граждан. Если же он теряет из виду цель, ради которой властвует, и пользуется властью в своих интересах вместо интересов общества, то подданные его оказываются просто толпой рабов, а сам он — не главой государ­ства, а тираном.

Тирания не обязательно подразумевает власть одного человека. Мо­жет случиться так, что небольшая группа людей достигнет господства над народом и начнёт эксплуатировать его в собственных целях. Тот факт, что эта группа старается отождествить общее благо народа со сво­им собственным, ничего не меняет в этой ситуации. Такая тирания может осуществляться либо финансовой группировкой, либо политической партией, либо партией военных. Независимо от состава членов правя­щей группы, её называют олигархией. Если господствующая группа при­нимает размеры общественного класса, решившего властвовать в своих интересах или навязать всему народу свой образ жизни, такая форма тирании именуется демократией. Очевидно, что термин «демократия» приобретает здесь другой смысл, нежели тот, который обычно вклады­вают в него сегодня: он означает, собственно, тиранию народа по отно­шению к определённым классам граждан. Любая из форм тирании пред­ставляет собой извращение должной формы справедливого правления. Когда народ берёт власть и справедливо осуществляет её в интересах всех граждан, тогда речь идёт о республике. Если справедливое правле­ние в стране осуществляется малой группой людей, такой режим зовёт­ся аристократией. Если же правление сосредоточено в руках одного человека, следующего требованиям справедливости, то глава государ­ства именуется царём или князем, а режим правления - монархией. Кроме того, термин «царь» означает здесь, в качестве родового понятия, любо­го единоличного правителя любого политического образования незави­симо от его размеров — будь то город, область или царство, — причём правителя, который правит во имя общего блага этого политического образования, а не своего собственного²⁵⁵.

Какая из этих многообразных форм правления является наилучшей? Задавая этот вопрос, св. Фома не забывает, что речь идёт о теоретичес­кой проблеме, решение которой, несомненно, предваряет практические выводы, но не определяет практических следствий для конкретной ис­торической ситуации, имеющей место hie et nunc (здесь и теперь). Он сам констатирует многообразие фактически существующих режимов; к тому же римская и еврейская история напоминает о том, что часто стра­ны управляются так, как получается, а не так, как хотелось бы. Вначале, говорит св. Фома, римлянами правили цари; но затем монархия выро­дилась в тиранию, и царей сменили консулы. Тогда Рим стал аристок­ратией. В свою очередь, аристократия превратилась в тиранию и выро­дилась в олигархию, что привело, после нескольких попыток установле­ния демократии, к реакции - возврату к монархии в форме империи. Еврейская история даёт аналогичные примеры²⁵⁶, и многие современ­ные народы, по-видимому, могли бы служить подтверждением этих на­блюдений. В данном случае речь идёт не о необходимом Законе, а о

395

том, что сегодня именуется социальной психологией. Тот факт, что на­роды зачастую реагируют указанным образом, ещё не означает, что они правы. Вместо того чтобы спросить себя, какая форма правления является наилучшей, и придерживаться её, они колеблются между стремлением к монархии, рискуя поставить над собой тирана, и стра­хом перед тиранией, заставляющим их опасаться власти царя. Такова психология народа. Его злоба против коррупции данного режима длит­ся дольше, чем благодарность за полученные от него благодеяния. Поэтому моралист должен избегать двух противоположных софиз­мов. Один из них состоит в том, что из посылки об отсутствии шан­сов на успех у наилучшей формы правления делается вывод о её ма-лоценности. Второй заключается в том, что, признавая определён­ную форму правления наилучшей, отсюда делают вывод, будто вся­кий гражданин должен направлять свою политическую деятельность hie et nunc на установление или восстановление этого режима. Поли­тическая деятельность, как всякая деятельность вообще, осуществля­ется in particularibus (в частностях). Поэтому она может преследовать лишь две цели: во-первых, избегать тирании во всех её видах, ибо тирания есть несомненное зло, и, во-вторых, стараться, учитывая все обстоятельства, максимально приблизить существующую в государ­стве форму правления к той, которая рекомендована моральной нау­кой в качестве наилучшей в абсолютном смысле.

Такой формой правления является монархия, причём дополненная всем тем хорошим, что имеется в других правлениях, как это будет по­казано ниже²⁵⁷. Монархия является наилучшей формой правления прежде всего потому, что для социального тела, как и для всего прочего, суще­ствовать - значит существовать единым. Всё, что обеспечивает един­ство, обеспечивает бытие. Но самое полное и в то же время самое про­стое обеспечение единства социального тела — это правление одного человека. С другой стороны, некоторые народы отвращаются от монар­хии из-за боязни тирании. Поэтому важно заметить, что любая форма правления может выродиться в тиранию, а из всех видов тирании наи­менее невыносимой оказывается опять-таки тирания одного человека. Тирания, возникшая из коллективного правления, обычно приводит к смуте; тирания же одного поддерживает, как правило, порядок и мир. Кроме того, тирания одного человека редко затрагивает всех членов со­циального тела; чаще всего она обращена против немногих лиц. Нако­нец, история показывает, что к тирании, внушающей столько опасе­ний, гораздо чаще и быстрее приводят коллективные формы правления, чем правление одного человека²⁵⁸. Поэтому монархия по существу есть наилучшая форма политического устройства.

Мы хотим сказать, что наилучшим политическим режимом является тот, который подчиняет социальное тело правлению одного человека. Но мы вовсе не имеем в виду, что наилучшим режимом будет единолич­ное правление государством. Как ни называть единоличного правите­ля - царь, князь или как-нибудь иначе, - он не в состоянии обеспе­чить общее благо народа исключительно своими собственными силами. Для этого ему необходимо призвать к сотрудничеству все социальные силы, полезные для общего блага, объединяя и направляя их деятель-

396

ность. Отсюда рождается то, что сам св. Фома называет «соразмерной формой правления» — с его точки зрения, наилучшей²⁵⁹.

Этот режим ничем не напоминает абсолютные монархии, основан­ные на праве кровного наследования, порой возвеличивавшие себя ссыл­кой на авторитет св. Фомы Аквинского. Описывая идеальную монар­хию, св. Фома непосредственно обращается к Ветхому Завету. Он выво­дит свои политические воззрения из Писания²⁶⁰, а также из Аристотеля. Они изложены в тексте, который мы должны привести целиком как типичный образец одной из тех доктрин св. Фомы, которые можно счи­тать целиком заимствованными, но в то же время принадлежащими толь­ко ему. «Что касается хорошего устройства власти во всяком государ­стве или народе, следует принять во внимание две вещи. Первая состо­ит в том, что все граждане должны обладать некоторой долей власти. Тем самым сохраняется мир в народе, ибо всем по душе такое устрой­ство и все его охраняют, как сказано (Аристотелем) в книге второй «По­литики» (VI15-1270 Ь17). Вторая касается видов правления, или рас­пределения власти. Ибо существуют различные виды правления, трак­туемые Философом в книге III «Политики» (V2,4—1270 а32; Ь4). Из них две формы правления основные: царская власть (regnum), при которой правит один человек в силу своей добродетели, и аристократия, или власть лучших (potestas optimatum), при которой правят немногие в силу своей добродетели. Отсюда наилучшее распределение власти в любом городе или царстве таково: во главе всех стоит один человек, избранный за свою добродетель; за ним следуют несколько правителей, избранных за их добродетели. И такая власть принадлежит всем, потому что эти правители могут быть избраны из всего народа или же избираются всем народом. Такова наилучшая политическая форма (politia): она сораз­мерно составлена (bene commixta) из царской власти, поскольку во гла­ве стоит один человек; из аристократии, поскольку в ней правят многие в силу ихдобродетели, и из демократии, или народовластия (ex democratia, id est potestate populi), поскольку правители могут быть избраны из на­рода и народу принадлежит право избрания правителей»²⁶¹.

Отсюда видно, насколько монархия св. Фомы отличается от того, что впоследствии обозначали этим именем. Прежде всего, это не абсо­лютная монархия. Св. Фома, напротив, решительно отвергал представ­ление о царской власти как об абсолютной монархии, основанной на божественном праве. Бог в первую очередь поставил не абсолютных или неабсолютных монархов, а судей, потому что опасался вырождения царской власти в тиранию. Лишь позднее - можно сказать, в очередном порыве гнева - Бог дал Своему народу царей, и со сколькими предосте­режениями! Бог не только не устанавливал абсолютной монархии на основе божественного права, но скорее предупреждал об узурпаторских стремлениях царей присваивать себе права, им не принадлежащие, ибо цари вырождаются в тиранов и грабят своих подданных²⁶². Народ, о ко­тором размышлял св. Фома, имел своим царём Бога, а его единствен­ными законными (в силу божественного права) правителями были су­дьи. Если иудеи потребовали себя царя, это произошло именно потому, что Бог перестал царствовать над ними. Вот почему, даже будучи твёрдо убеждён в том, что наилучшим политическим устройством является

397

монархия, св. Фома отнюдь не считает, что какой-либо народ может рассчитывать на прекрасное управление только в силу того факта, что имеет царя. Если добродетель царя несовершенна (nisi sit perfecta virtus ejus), то человек, облечённый царской властью, легко превращается в тирана. Но совершенная добродетель редка: perfecta autem virtus in paucis invenitur²⁶³. Отсюда видно, насколько невелики шансы народа на хоро­шее управление.

По-видимому, в этом вопросе св. Фома не пошёл дальше определе­ния исходных начал. Он не предвидел никакого будущего плана поли­тической реформы или конституционного устройства. Его мысль ско­рее движется в некоем идеальном мире, где всё развёртывается согласно требованиям справедливости под управлением совершенного в своей добродетели царя. Неважно, где это происходит, — в каком городе или царстве, состоящем из трёх-четырёх городов. Народные выборы приво­дят к власти некоторое число правителей, избранных за мудрость и доб­родетель: «Tuli de vestris tribubus viros sapientes et nobiles, et constitui eos principes» («И взял я из колен ваших мужей мудрых и благородных, и сделал их начальниками над вами», Втор. 1:15). Скажут: это аристокра­тия. Несомненно, так: «Hoc erat aristocraticum. Sed democraticum erat quod isti de omni populo eligebantur, dicitur enim Exod. 18:21: Provide de omni plebe viros sapientes» («Это было аристократическое [устройство]. Но оно было и демократическим, ибо эти [начальники] избирались из всего народа, как говорится в Исх. 18:21: «Ты же усмотри из всего наро­да мужей мудрых»)²⁶⁴. Из этих мудрых людей, вышедших из народа, са­мый добродетельный и самый мудрый избирается царём.²⁶⁵ Именно на него возложена рискованная задача - привести целый народ к его пос­ледней цели, то есть к жизни согласно добродетели, для того чтобы его жизнь была счастливой в этом мире и блаженной в мире ином. Вот почему для монархии сущностно важно, чтобы царь был добродетель­ным. Если бы конечной целью людей было здоровье, они нуждались бы в царях-врачах. Если бы их целью была наука, они нуждались бы в царях-учёных. Но цель социальной жизни - в том, чтобы жить хорошо; а поскольку жить хорошо - значит жить согласно добродетели, люди нуждаются в добродетельных царях. Что должен делать совершенный в добродетели царь, взойдя на трон? Ему необходимо знать, какие пути ведут здесь, в земной жизни, к вечному блаженству. Эти пути ведомы священникам (Мал. 2:7). Поэтому царю надлежит научиться у священ­ников тому, что должно делать. Эти задачи можно свести к трём пунк­там: добиться воцарения чести и добродетели в управляемом народе, поддерживать это состояние после его установления, и наконец, не только сохранять, но и улучшать его. В самом деле, в этих трёх пунктах заклю­чено всё искусство правления. Без обустроенной и обеспеченной жизни населения невозможна нравственная добродетель²⁶⁶, без справедливых законов — мир, без мира — порядок и спокойствие, необходимые для истинно человеческой жизни по справедливости и любви. Хороший царь думает лишь об этом и лишь в этом находит себе награду в земной жизни. Что душа в теле, что Бог в мире — то царь в своём царстве. Будучи любим народом, он обретает в этой любви лучшую поддержку, чем в страхе, охраняющем трон тиранов. Богатства стекаются к нему

сами, без насилия с его стороны; слава окружает его, доброе имя его известно повсюду. Но даже если бы он был лишён этих земных наград, то всё равно мог бы уповать на награду Божью. Ибо глава народа есть слуга Божий, и от Бога добрый слуга получит свою награду. Честь и слава - поистине царские награды, и он получает их тем в большей мере, чем более возвышенным и божественным является царское при­звание. Язычники смутно угадывали это, когда верили, что их цари пос­ле смерти становились богами. Это не значит, что хороший царь правит по справедливости ради награды. Но поскольку он есть наместник Бога в своём народе, то может, приведя к Богу свой народ, по справедливос­ти достигнуть большей близости к Нему и, если можно так сказать, более тесного единения с ним²⁶⁷.

В справедливом монархе осуществляется высшая форма добродетели справедливости, которую Аристотель называет самой добродетелью. Мы же скажем, что она по меньшей мере есть правило наших взаимоотно­шений с другими людьми и охранительница социальной жизни. В нрав­ственном учении, которое полагало бы своей последней целью напра­вить человека к общему благу государства, здесь можно было бы поста­вить точку. Но мораль св. Фомы имеет в виду более высокие цели. Они определяются метафизикой, от которой нравственное учение томизма получает свои принципы. Человек Аристотеля не был творением Бога, человек св. Фомы является таковым. Не устанавливают ли интимные связи, соединяющие умное творение с его Творцом, своего рода сооб­щество между ними? Если такое сообщество существует, не подчиняет­ся ли оно, в свою очередь, высшему правилу добродетели справедливо­сти? Это подразумевает почти бесконечное расширение перспективы, которому, однако, мораль не вправе противиться, потому что таково требование метафизики.