Часть третья

Мораль

 

Глава первая

Человеческое действие

Обычно акт творения представляют таким oбpaзoм_, будто его единственным результатом было возникновение из небытия всего тварного сущего. Однако такое понимание творения не­полно и односторонне. Акт творения не ограничивается толч­ком, вызвавшим из Бога к бытию всё сущее. Одновременно с первым импульсом_, который получают все творения и тем самым обре-тают относительно независимое от Бога и внешнее по отношению к Нему существование, они получают и второй импульс, который возвра­щает их к первоначалу и заставляет стремиться к возможно большему приближению к своим истокам. Мы рассмотрели порядок исхождения умных творений из Бога и действия, характерные для них. Остаётся определить ту конечную цель, к которой устремлены эти действия¹.

В действительности эта проблема встаёт в полном объёме лишь в отношении человека, и только человека. Судьба ангелов твёрдо и окон­чательно определилась в первый же момент, следующий за их сотворе­нием. Не обладая от самого сотворения блаженством², ангелы облада­ли благодатью — настолько, насколько это возможно. Поэтому те из ниx_, кто пожелал обратиться к Богу, обратились к Нему в едином акте любви_, сразу же доставившем им вечное счастье³. И наоборот: злые ангелы в едином акте своей свободной воли навсегда отвернулись от Бога⁴. Что же касается низших по сравнению с человеком_, то есть ли-шённых умного познания творений, здесь проблема решается так же просто. Не обладая умом и вoлeй_, эти творения могут достигнуть сво­ей последней цeли_, то есть Бога, только через причастность некоторо­му подобию Творца. Будучи аделе бем жизнью или чувве-м позанем они образуют на разх уровнях множество подобий сотворившего их Бога, и обладание этим подобием равнозначно для них достижению конечной цели⁵.

Этот ввод ясен. В самом деле, вполне очевидно, что конец всегда соответствует началу. Поэтому если м знаем начало всех вещей, то не можем не знать их конечной цели. Но ранее м установили, что ер-воачлом всего сущего является Творец, раненден сотворён­ной Им вселенной, ледоваеьно, конечной ель всех творений должно бь Благо, ибо только Благо способно играть роль цели, р-

317

чём благо, внешнее по отношению к миру. Итак, эта конечная цель — не что иное, как Бог.

Остаётся выяснить, каким образом творения, лишённые умного по­знания, могут иметь внешнюю по отношению к ним цель. Когда речь идёт об умном сущем, то цель его действия определяется его намерени­ем, т. е. тем результатом, которого оно стремится достигнуть. Но когда речь идёт о лишённом интеллекта сущем, то для него единственный способ обладания внешней по отношению к нему конечной целью зак­лючается либо в тoм_, чтобы обладать eю_, не зная об этом₎ либо в том, чтобы служить её представлением. Именно в этом смысле о Геркулесе говорится как о цели статуи, представляющей Геркулеса. И в этом же смысле о внешнем по отношению к миру Высшем Благе говорится как о цели всех твopeний_, потому что оно есть для них предмет обладания и представления. Ибо твopeния_, поскольку они существуют и действуют, стремятся к причастности и представлению этого Высшего Блага в той мере, в какой это возможно для каждого из них⁶.

Но в тoм_, что касается чeлoвeкa_, наделённого свободой выбора (то есть умом и волей), дело обстоит иначе. Бог создап человека таким об­разом, что его склонность определяется не только природой, но и во­лей. В результате это творение Бoжьe_, будучи Его подобием, как и про­чие творения, есть к тому же Его образ. Как образ Бoжий_, человек обла­дает умом и располагает свободой выбора в своих поступках. Рассмот­рим, какова последняя цель человека и какими способами он может её достигнуть.

I. Структура человеческого действия

Ранее было установлено, что человек есть существо, обладающее во­лей — неотъемлемым свойством всякого свободного и разумного дей­ствующего сущего. Известен также источник этой свободы: она проис­ходит из того расхождения между волей и предметом её устремлений, которое неизменно наблюдается в нашей земной жизни. Опираясь на разумение, способное принимать характер всеобщности, воля стремит-ся к универсальному благу, но фактически всё время оказывается перед лицом частных благ. Эти частные блaгa_, не способные удовлетворить её жeлaниe_, не являются с её точки зрения необходимыми, и поэтому она всегда остаётся в отношении их вполне свободной: Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit: non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud (Если перед волей будет какая-либо цель, которая будет благом всеобщим и во всех отношениях, то воля, желая чего-либо, по необходимости будет стремиться к этой цели, ибо не могла бы же-лать противоположного. Если же воля поставит перед собой цель, кото­рая не во всех отношениях является благой, то она будет стремиться к ней не по необходимости)⁷. Здесь перед нами общий принцип, регули-рующий нашу разумную деятельность. Остаётся показать, каков меха-низм его действия и как он функционирует на практике.

318

Будем исходить из только что сделанного вывода. Мы не сможем уяснить его, если будем раздельно мыслить, с одной стороны, волю, а с другой — предмет и цель её устремления. Движение воли, направляю-щее её саму и все прочие душевные способности к её объекту, называ-ется интенцией. Далее, важно точно определить, каковы в этом отправ-ном пункте соответственные роли ума и воли. Они воздействуют друг на друга, но в разном отношении. Рассмотрим объекты этих двух спо­собностей. Объект ума - не что иное, как универсальное бытие и исти­на. Но универсальное бытие и истина составляют первое формальное начало, которое возможно указать, а формальное начапо акта есть также то, что определяет его принадлежность к конкретному виду. Например, акт согревания является таковым именно благодаря своему формально-му началу — теплу. Подобно этому ум движет вoлeй_, предъявляя ей её объект — универсальное бытиe_, и тем самым определяет собственную видовую принадлежность волевого акта в его отличии от действий ощу­щающих или чисто природных способностей души. Таким образом_, здесь перед нами реальное и действенное движение воли, осуществляемое умом. Но и вoля_, в свою очередь, приводит в движение ум - в том cмыcлe_, что может в некоторых случаях действительно двигать им. В самом дeлe_, если сравнить между собой все наши активные способнос­ти, то способность, направленная на достижение общей цели, по необ-ходимости будет воздействовать на другие способности, устремлённые к частным целям. Ибо всё действующее действует во имя какой-то цели; и то искусство, собственным предметом которого является некоторая цель, направляет и движет искусства, доставляющие средства её дости­жения. Предмет воли - благо, то есть общая цель. Но всякая душевная способность нацелена на некоторое частное благо как на своё собствен­ное (например, зрение нацелено на восприятие цветов, а ум — на по­знание истинного). Поэтому воля, имеющая собственным предметом благо вообще, должна обладать возможностью использовать по своему усмотрению все прочие душевные способности и, в частности, ум⁸.

Таким образом, воля направляет все способности к их конечной цели. Именно ей принадлежит в собственном смысле тот первый акт «устрем­ления к чeмy-либo»_, in aliquid tendere, который называется интенцией. Совершая акт интенции, воля обращается к цели как конечной точке своего движения. А поскольку воля, желая достижения цели, желает также и средств её достижения, то в результате стремление к цели и воление средств образуют один и тот же акт. Причину этого понять нетрудно. Средство относится к цели, как промежуточное к конечному. Но в ряду природных сущих движение, которое проходит через проме-жуточное и завершается конечным, - это одно и то же движение. То же самое относится и к движениям воли. Желание лекарства ради достиже-ния «здоровья» и «желание здоровья» — один и тот же волевой акт. Сред­ство водится лишь по причине ведения цели, поэтому воление средства сливается с интенцией, направленной на цель⁹.

Собственный объект интенции — цель, желанная сама по себе и ради неё самой. Интенция образует простой акт и, если можно так сказать, неразложимое движение нашей воли. Но волевая деятельность стано-вится крайне сложной в тот момент, когда мы от интенции цели пере-

319

ходим к выбору средств. Воля в едином акте стремится и к цели, и к средствам, выбрав те или иные конкретные средства; но решение в пользу тех или иных средств не принадлежит в собственном смысле к волевому акту интенции. Оно есть факт выбора, которому предшествовало раз­мышление и рассуждение.

Человеческие действия всегда относятся к частному и случайному; когда же мы переходим от общего к частному, то покидаем сферу не­подвижного и определённого и вступаем в область изменчивого и неопределённого. Помимо всего прочего, именно поэтому знание того, чтб должно делать, полно неопределённостей. Разум никогда не риск­нёт вынести суждение по поводу сомнительных и неясных вопросов без предварительного размышления. Именно это размышление именуется советом (consilium).

Мы только что заметили, что предметом размышления не является цель как таковая. Интенция цели, будучи началом и отправной точкой действия, не ставится под вопрос. Если эта цель может в свою очередь стать предметом размышления, то не в качестве цели, но единственно потому, что она может рассматриваться как средство в отношении ка­кой-то другой цели. Таким образом, то, что играет роль цели в одном размышлении, в другом может играть роль средства и, как таковое, стать предметом обсуждения¹⁰. Но как бы ни обстояло дело в этом начальном пункте, размышление должно заканчиваться суждением, иначе оно про­должалось бы бесконечно и не привело бы ни к какому решению. Раз­мышление, ограниченное в начале первым членом, то есть простой ин­тенцией цели, ограничено в конце последним членом — тем первым действием, которое мы считаем нужным совершить. Таким образом, размышление завершается суждением практического разума, и вся эта часть волевого процесса осуществляется исключительно в уме. Вмеша­тельство воли здесь ограничивается тем, что она даёт начало движению и некоторым образом регулирует его направление.

Итак, у нас есть воля, и есть итоги размышления. Так как практи­ческий разум имеет дело с частной и случайной материей, он обычно приводит к двум или нескольким суждениям, каждое из которых пред­ставляет некоторое действие хорошим с какой-либо стороны. Таким об­разом, ум определяет множество актов, которые могут быть предложе­ны воле. В самой воле этому соответствует движение симпатии к тому, что есть хорошего в каждом из этих действий. Симпатизируя этому хо­рошему и склоняясь к нему, воля приобретает своего рода опытное зна­ние о предмете своей приверженности: quasi experientiam quamdam sumens de re cui inhaeret¹¹, - и в конце концов даёт своё согласие на действие. Итак, назовём согласием (consensus) акт, посредством которого воля при­нимает результат размышления и выказывает приверженность ему.

Но размышление не могло бы закончиться такого рода согласием. Поскольку оно приводит к нескольким суждениям, каждое из которых побуждает волю к согласию, необходим ещё последний, решающий акт, которым воля должна отдать предпочтение одному из действий. Раз­мышление подводит нас к тому факту, что цель наших стремлений мо­жет быть достигнута разными средствами, что каждое из этих средств нам нравится, и постольку, поскольку оно нам нравится, мы готовы

принять его. Но из множества средств мы останавливаемся на одном, и это предпочтение принадлежит собственно выбору (electio). Однако может случиться так, что разум предложит только одно средство и, сле­довательно, только оно одно станет предметом нашей симпатии. В та­ком случае можно сказать, что выбор сливается с согласием¹-.

Что же такое выбор? Это акт, одна часть которого соотносится с рассудком или умом, в то время как другая соотносится с волей. Имен­но так называет его Аристотель: appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus (стремящийся ум, или умное стремление)¹³. Акт выбора, взя­тый в полном смысле, есть полный акт, в котором воля определяет саму себя и который включает в себя одновременно размышление разума и решение воли. Разум и разумение требуются для того рода размышле­ния, о котором мы говорили выше, и для суждения о предпочтительных средствах достижения цели. Воля же требуется для того, чтобы эти сред­ства получили согласие и вслед за тем мог осуществиться выбор, то есть могло быть отдано предпочтение одному из них.

Остаётся определить, чему следует приписать в собственном смыс­ле осуществление акта, которым окончательно завершается размыш­ление, - рассудку или воле. Для этого необходимо заметить, что суб­станция действия зависит одновременно от его материи и от его фор­мы. Но в том, что касается действий души, здесь акт, по своей материи относящийся к одной способности, по форме (а значит, и видовой принадлежности) может относиться к другой способности - способ­ности высшего порядка; ибо низшее всегда определяется высшим. Если, например, человек совершает некое действие силы из-за любви к Богу, то по своей материи этот акт поистине будет актом силы, но по фор­ме - а значит, и субстанциально - актом любви. Применим это рас­суждение к действию выбора. Рассудок некоторым образом даёт ему материю, предлагая суждения, которые должны быть приняты волей. Но для того, чтобы это действие получило форму выбора, необходимо движение души к избираемому благу. Поэтому выбор по самой своей субстанции представляет собой акт воли¹⁴.

Такова в основных чертах структура человеческого действия. Мы ви­дим, что в нём действуют и воздействуют друг на друга ум и воля. Но было бы ошибкой смешивать их между собой в одном и том же акте. Вечно переплетаясь, они никогда не сливаются. Возможно, это станет понятнее из сравнения самопроизвольных действий с предписанными. Всякий волевой акт либо самопроизволен, как акт стремления воли к цели как таковой, либо предписан. Последнее имеет место тогда, когда разум отдаёт нам внутренний приказ: сделай так. Поскольку самой боль­шой властью мы обладаем над волевыми актами, мы всегда можем от­дать себе такой приказ¹⁵. Что же тогда происходит? Может случиться так, что разум просто говорит: «Вот то, что следует сделать», и этим, очевидно, ограничивается его вмешательство. Но может быть и так, что он приказывает: сделай это\ — и побуждает таким образом волю желать этого. В таком случае предписание исходит от ума, а движущая сила акта заключается в воле¹⁶.

Теперь рассмотрим интеллектуальные операции, имплицированные в человеческом действии. Если речь идёт о самом совершении акта мыш-

 

ления, всегда можно указать объект требования: например, когда некто получает приказ обратить на что-либо внимание или поразмыслить. В том, что касается потенциального объекта такого акта, следует тщатель­но различать два возможных случая. Ум может в связи с некоторой про­блемой просто постигать истину: это будет зависеть не от воли, а от естественного света. Не в нашей власти замечать или не замечать исти­ну с тех пор, как мы её обнаружили. Но ум может согласиться или не согласиться с постигаемым¹⁷. Итак, если постигаемое входит в разряд тех посылок, с которыми по самой природе разум обязан сообразовы­вать своё согласие - например, в разряд первых начал, - то не в нашей власти одобрить его или отказать ему в одобрении. Но если постигае­мые посылки не слишком убедительны для ума и он может как принять их, так и отвергнуть или же вовсе воздержаться от суждения, то согла­сие или отказ остаются в нашей власти и подлежат компетенции воли¹⁸. Но в любом случае постигает истину, принимает или отвергает постиг­нутое и даёт предписания только разум, а получаемое или передаваемое им стремление всегда исходит от воли. Таким образом, всякое стремле­ние остаётся волевым, даже когда по видимости идёт от интеллекта, а всякое познание остаётся интеллектуальным, даже когда берёт начало в движении воли.

II. Расположения

Мы определили человеческие действия, взятые сами по себе, как бы абстрактно. Но они совершаются не абстрактно. Их совершают реаль­ные люди, а люди представляют собой отнюдь не чистые субстанции, но обладают также акциденциями. Всякий действующий субъект в сво­их действиях испытывает влияние свойственного ему образа бытия, присущих ему постоянных склонностей, из которых важнейшими явля­ются расположения (habitus).

Мы знаем, что человек - существо дискурсивное и что жизнь его должна иметь определённую длительность для того, чтобы он мог до­стигнуть своей конечной цели. Эта длительность - не та, что присуща неорганическому телу, образ существования которого остаётся неизмен­ным, но длительность бытия живого существа. Каждое из усилий, со­вершаемых человеком во имя достижения цели, не исчезает в небытии, но запечатлевается в человеке, оставляя свой след. Человеческая душа, как и тело, имеет историю; она сохраняет своё прошлое, чтобы наслаж­даться и пользоваться им в вечном настоящем. Самая общая форма этой фиксации прошлого опыта зовётся расположением. Расположение (habitus), как понимает его св. Фома, есть некоторое качество, то есть не сам субстанция человека, а определённое положение (disposition), кото­рое прибавляется к субстанции и модифицирует её. В отличие от про­чих качеств, оно характеризуется тем, что представляет собой некоторое положение субъекта относительно его собственной природы. Другими словами, habitus'bi данного существа конкретизируют тот способ, каким он реализует свою собственную определённость.

Отсюда следует, что никакое расположение не может быть описано без привлечения категорий хорошего или плохого. Действительно, всякая

322

вещь определяется своей формой. Но форма — это не только сущность вещи, но и причина её бытия и её цель. Поэтому установить, каким образом расположения данного существа определяют способ осуществ­ления им своей собственной дефиниции, - значит одновременно уста­новить, каким образом оно реализует свою сущность и на каком рассто­янии оно находится от собственной конечной цели. Если расположения приближают его к идеальному образу, к которому он стремится, они хороши; если же, наоборот, удаляют от цели, то плохи. Следовательно, можно дать им следующее общее определение: расположения - это свой­ства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо¹⁹. И если расположения суть качества и акциденции, то, очевидно, именно они ближе всего природе вещи, ибо ближе всего к тому, чтобы войти в сущ­ность вещи и стать частью её дефиниции²⁰.

Каковы условия, необходимые для развития расположения? Первое условие, подразумевающее все остальные, это существование субъекта, который находится в потенции относительно множества различных оп­ределений (determitations) и в котором могут сочетаться несколько раз­ных начал, порождая в конечном счёте одну-единственную определён­ность²¹. Нужно сказать, что Бог не может быть субъектом расположе­ния, потому что всецело находится в акте. Точно так же небесные тела, материя которых целиком актуализирована формой (за исключением местоположения), не заключают в себе неопределённости, необходи­мой для возникновения расположения. Наконец, свойства элементов, необходимо и нераздельно соединённые с этими элементами, тоже не оставляют места возникновению расположения. В действительности под­линным субъектом расположений является душа - такая, как душа че­ловека. Она заключает в себе элемент восприимчивости и потенциаль­ности, и поскольку она есть начало множества действий в силу множе­ственности своих способностей, постольку отвечает всем условиям, не­обходимым для развития расположений²².

Внутри человеческой души можно ещё точнее определить почву, на которой они развиваются. Расположения не могут корениться в ощуща­ющих способностях как таковых, взятых сами по себе и независимо от разума: эти способности предопределяются к действию естественной склонностью и лишены неопределённости, необходимой для развития расположений. Итак, единственно возможным средоточием расположе­ния остаётся ум. В нём, и только в нём встречается то множество не­определённых способностей, которые могут сочетаться между собой и упорядочиваться в соответствии с самыми разными схемами. А поскольку расположения обусловлены потенциальностью, следует поместить их в возможностиьгй ум. Что касается воли, она представляет собой способ­ность разумной души, и её свободная неопределённость основана на универсальности самого разума. Поэтому воля тоже способна стать субъектом расположения.

Отсюда ясно, какова природа расположений и какое место занимают они в антропологии св. Фомы. Изучая способности души сами по себе, мы по необходимости рассматривали их как нечто статичное и бессвяз­ное. Habitus же привносит в это учение динамический элемент развития и организации. Habitus в его глубочайшем смысле есть требование про-

323

гресса или регресса, то есть в любом случае требование жизни в челове­ческом уме, а через ум и во всей человеческой душе в целом. Мы гово­рим: требование, потому что там, где собираются вместе все нужные для развития расположений условия, их развитие не только возможно, но и необходимо. Каждая природа имеет право на орудия, нужные ей для достижения её конечной цели. Но если природная форма с необхо­димостью достигает цели в силу самой своей определённости, принуж­дающей её к единственному виду действия, то умная форма, в силу своей универсальности и неопределённости, никогда не достигла бы цели, если бы её не склоняло к тому какое-то дополнительное предрас­положение. Habitus'br представляют собой именно эти дополнения при­роды, эти добавочные детерминации, которые устанавливают чётко оп­ределённые отношения между умом и его объектами или возможными действиями²³. Нужно сказать, что реальный конкретный интеллект прак­тически неотделим от всей совокупности обогащающих или обедняю­щих его расположений. Ум приобретает множество орудий, среди кото­рых он к тому же всегда волен выбирать и по отношению к которым остаётся господином. Однако приобретает он их только потому, что не­обходимо должен был сделать это для обеспечения условий, требуемых собственной природой его деятельности.

В отличие от простых предрасположений к бытию - например, спо­собности материи принимать форму - habitus'br направлены на конк­ретные действия, познавательные или волевые. Некоторые из них явля­ются как бы природными и врождёнными. Таково постижение первых начал: ум как будто рождается с естественной предрасположенностью к их познанию, начиная с первого чувственного опыта. Можно также ска­зать, что с точки зрения индивидуума, а не вида, каждый из нас с рож­дения несёт в себе начатки познавательных расположений. В самом деле, наши органы ощущения, чьё сотрудничество необходимо в акте позна­ния, предрасполагают нас к лучшему или худшему познанию. То же самое относится и к воле — однако с той разницей, что в последнем случае можно говорить не о сложившихся расположениях, но лишь о некоторых конститутивных началах расположений, - таких, как начала общего права, именуемые иногда семенами добродетелей. Что же каса­ется тела, здесь, напротив, обнаруживаются в уже сложившемся виде некоторые волевые habitus'br, так как люди, согласно их природному сложению и свойственному им темпераменту, рождаются с предраспо­ложенностью к кротости, целомудрию и тому подобное. Однако, как правило, habitus'br происходят не столько от нашей природной предрас­положенности, сколько от наших действий. Бывает, одного-единствен-ного акта достаточно, чтобы преодолеть пассивность способности, в лоне которой развивается расположение. Так, одной непосредственно оче­видной посылки достаточно для того, чтобы окончательно убедить ум и раз и навсегда заставить его принять определённый вывод. Но гораздо чаще бывает наоборот: нужно много сходных и повторяющихся актов для порождения habitus'a в какой-либо способности души. Например, вероятное мнение утверждается не сразу. Для того чтобы оно могло стать привычным предметом веры, действующий ум должен запечатлеть его в возможностном уме большим числом актов; необходимо, чтобы воз-

можностный ум в свою очередь повторил их в отношении внутренних душевных способностей — например, если он пожелает глубоко запе­чатлеть это верование в памяти. Таким образом, действующей способ­ности обычно требуется некоторое время для того, чтобы полностью подчинить себе материю, на которую она воздействует. Это подобно тому, как огонь не пожирает свою пищу сразу и не воспламеняет её мгновенно, но постепенно преодолевает противное ему расположение горючей материи, чтобы в конце концов возобладать над нею и сделать её огнём²⁴. Так повторные действия, всё глубже пронизывая материю новой формой, а душевную способность — новым настроением, содей­ствуют постепенному возрастанию расположения, а прекращение этих или совершение противоположных действий колеблет расположение и

разрушает его²-

III. Добро и зло. Добродетели

Поняв природу расположения, мы поймём и природу добродетелей. Ведь добродетели - это habitus'br, на протяжении долгого времени рас­полагающие нас к совершению добрых поступков. В самом деле, мы сказали, что расположения суть свойства, согласно которым человек рас­положен либо к лучшему, либо к худшему. Так как habitus приближает или удаляет человека от его конечной цели и определяет его большее или меньшее соответствие собственному образу, следует различать рас­положения, побуждающие человека к совершению согласного его при­роде акта, и расположения, побуждающие к совершению действия, не соответствующего природе. Первые - хорошие расположения, или доб­родетели, вторые - дурные расположения, или пороки²⁶. Следователь­но, для точного определения добродетели мы должны выяснить, какие действия соответствуют человеческой природе. Тогда мы одновременно узнаем, во-первых, в чём состоит нравственное добро и зло, и, во-вто­рых, каким образом можно отличить порок от добродетели.

Действия всякого существа таковы, каково совершающее их суще­ство: unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa; а степень совершенства всякого сущего всегда измеряется уровнем его бытия. По­этому действия человека, существа ущербного и несовершенного, дол­жны быть несовершенными и ущербными. Вот почему в человеческих действиях сочетаются в самых разных соотношениях добро и зло²⁷.

Всё хорошее в человеческом действии может рассматриваться с че­тырёх точек зрения. Во-первых, человеческое действие входит в общий род действий. А поскольку всякое действие оценивается совершенством сущего, которое его совершает, то в самой субстанции любого действия изначально заложена внутренняя ценность, соответствующая опреде­лённой степени совершенства и благости. Во-вторых, то хорошее, что есть в действиях, происходит от их вида. Но вид всякого действия опре­деляется его объектом. Отсюда следует, что всякое действие называется хорошим постольку, поскольку направлено на подобающий объект²⁸. В-третьих, человеческие поступки оказываются хорошими или плохи­ми в зависимости от сопутствующих обстоятельств. Как природное сущее достигает полноты совершенства не только от субстанциальной формы,

 

включающей его в рамки определённого вида, но и от множества акци­денций (например, в человеке это телосложение, цвет кожи и прочие подобные признаки), так и действие получает своё благо не только от вида, но и от достаточно большого числа акциденций. Этими акциден­циями являются надлежащие обстоятельства. Их отсутствие делает дур­ным лишённый их поступок²⁹. Наконец, в-четвёртых, человеческое дей­ствие получает свою благость от собственной конечной цели. Мы уже напоминали о том, что порядок добра и порядок бытия соответствуют друг другу. Есть сущие, которые как таковые не зависят от чего-либо другого, и для оценки их действий достаточно рассмотреть само бытие, из которого они проистекают. Но есть и такие сущие, бытие которых зависит от другого. Их действия могут быть оценены лишь при условии, что будет рассмотрена породившая их причина. Особенное внимание следует обратить — и это главное! — на отношение всех человеческих действий к первопричине всякого блага, то есть к Богу³⁰.

Уточним последний пункт. Во всяком волевом действии нужно раз­личать два разных акта воли — внутренний и внешний. Каждому из этих актов соответствует собственный объект. Объект внутреннего волевого акта есть не что иное, как цель, а объект внешнего акта — то, к чему этот объект относится. Очевидно, что один из этих актов управляет другим. Действительно, внешний акт получает свою видовую определённость от предмета, служащего его завершением или точкой приложения; внут­ренний же волевой акт определяется конечной целью. Но привносимое волей неизбежно налагает свою форму на то, что конституирует внеш­ний акт: ведь члены тела для воли - всего лишь орудия, которыми она пользуется при действии, и внешние акты имеют отношение к нрав­ственности лишь в той мере, в какой являются волевыми. Поэтому, если мы хотим подняться к первому началу, определяющему действия в качестве хороших или дурных, мы должны сказать следующее: челове­ческие действия формально определяются целью стремления внутрен­него волевого акта, а материально — тем предметом, на который на­правлен внешний акт³¹.

Но какой должна быть эта цель? На этот вопрос даёт должный ответ Дионисий: человеческое благо, говорит он³², состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом; зло же, напротив, есть всё противное разуму. Действительно, благо всякого сущего заключается в том, что является для него подходящим с точки зрения формы сущего, а зло — в том, что противоречит этой форме и, следовательно, стремится разрушить её. Поскольку же форма человека — это сама его разумная душа, можно считать хорошим всякий согласный с разумом акт, а плохим — всякий акт, противоречащий разуму³³. Таким образом, когда человеческий акт включает в себя нечто противное порядку разума, он тем самым входит в разряд дурных действий: таково, например, действие кражи, состоя­щее в завладении имуществом другого человека. Если цель или объект акта не содержит в себе ничего, что имело бы отношение к области разума — например, когда подбирают с земли соломинку, — такой акт будет морально индифферентным³⁴. С другой стороны, всякий соглас­ный с разумом акт является таковым потому, что направлен на опреде­лённую цель и использует средства, одобренные разумом. Следователь-

но, множество совершаемых человеком отдельных хороших действий определяется как совокупность актов, подчинённых достижению конеч­ных целей и оправданных с точки зрения разума.

Среди условий, необходимых для того, чтобы человеческое действие было нравственно хорошим, главным является его подчинённость доб­рой цели. Как уже было сказано, устремление воли к некоторой цели именуется интенцией', поэтому мораль, к которой мы таким образом пришли, есть, по существу, мораль интенции. Этот вывод верен во мно­гих отношениях, если только не понимать его чересчур широко. Интен­ция, с которой воля обращается к цели, может сама по себе рассматри­ваться как зачаток полного волевого акта. Именно потому, что мы же­лаем цели, мы желаем средств, размышляем, выбираем, действуем. Сле­довательно, какова интенция, таково и порождаемое ею действие: доб­рое, если она добрая, и злое, если она злая — однако не в одной и той же степени и не одним и тем же образом. Когда интенция зла, действие неизбежно будет злым, ибо каждая из составляющих его частей призва­на лишь к одному - служить злу. Но когда интенция добра, эта изна­чальная направленность воли к добру несомненно сказывается во всём порождаемом ею действии, однако недостаточна для того, чтобы опре­делить действие целиком. Нельзя ставить на одну ступень два поступка, интенции которых были одинаково добрыми, однако в первом случае была допущена ошибка в выборе средств или не удалось привести их в действие, в то время как во втором случае выбор средств был более точным, а их действенность — безотказной. Таким образом, моральный акт всегда выигрывает оттого, что вдохновляется доброй интенцией: даже человек, потерпевший неудачу в совершении доброго дела, сохраняет по крайней мере ту заслугу, что желал сделать добро. Более того, часто заслуга его больше самого дела. И всё же совершенным в своей благо­сти моральным актом может быть назван лишь такой акт, который пол­ностью отвечает требованиям разума - как в своей цели, так и в каждой из своих частей, - и который не ограничивается одним желанием доб­ра, но осуществляет его.

Такова природа морального блага. Отсюда видно, какой должна быть природа добродетели. По существу, она состоит в постоянном располо­жении к тому, чтобы действовать в соответствии с разумом. Но слож­ность человеческого существа заставляет усложнить и само понятие доб­родетели. В самом деле, первоначалом человеческих поступков является разум, и все прочие их начала, каковы бы они ни были, подчиняются разуму. Поэтому если бы человек был чистым духом или если бы тело, с которым соединена его душа, было ей полностью подвластно, человеку было бы достаточно знать о том, чтб нужно делать, чтобы поступать должным образом. Тогда утверждение Сократа было бы верным, и не существовало бы иных добродетелей, кроме интеллектуальных. Но мы не чистые духи, и тела наши после грехопадения отнюдь не покорны нам всецело. Поэтому для того, чтобы человек поступал хорошо, не только его ум должен быть правильно настроен расположением к интеллекту­альной добродетели, но и его стремление, или способность желания, должна быть обращена к добру расположением к нравственной добро­детели. Таким образом, нравственная добродетель должна отличаться от

 

добродетели интеллектуальной и дополнять её. И как стремление есть начало человеческих действий в той мере, в какой оно причастно разу­му, так нравственная добродетель есть человеческая добродетель в той мере, в какой она согласуется с разумом³⁶.

Итак, невозможно ни сводить друг к другу эти два разряда доброде­телей, ни отрывать их друг от друга. Нравственная добродетель не спо­собна целиком обойтись без добродетели интеллектуальной: ведь она призвана определить действие в качестве доброго; действие же предпо­лагает выбор, а выбор, как мы выяснили при рассмотрении структуры человеческого акта, предполагает размышление и суждение разума. Что касается интеллектуальных добродетелей, то те из них, которые не име­ют прямой связи с действием, могут обойтись без добродетелей нрав­ственных, - но только не благоразумие, которое должно завершаться конкретными действиями. Эта интеллектуальная добродетель не просто представляет должное действие вообще - выполнить эту задачу она могла бы без помощи нравственных добродетелей, — но вникает в детали в каждом отдельном случае. Однако и здесь суждение выносит не чистый дух, а человек, состоящий из души и тела. Если в нём преобладает вож­деление, он считает за благо то, чего ему хочется, даже если это сужде­ние противоречит общему суждению разума. Именно для того, чтобы нейтрализовать эти подсказанные страстью софизмы, человек должен вооружиться моральными расположениями. Благодаря им здравое суж­дение о целях действий станет своего рода частью его натуры³⁷.

Среди интеллектуальных добродетелей особенно важны четыре: ум­ное восприятие (intellectus), знание или наука (scientia), мудрость (sapientia) и благоразумие (prudentia). Первые три добродетели чисто интеллектуальны по своему характеру, причём мудрость подчиняет себе остальные добродетели ума подобно тому, как разумная душа подчи­няет себе низшие душевные способности. Действительно, истина мо­жет быть либо очевидной и известной сама по себе, либо познаваться опосредованно и выводным путём. Как очевидная и известная сама по себе, она выступает в качестве первоначала. Непосредственное позна­ние первых начал при соприкосновении с чувственным опытом есть первый habitus ума и его первая добродетель: первое обретённое им постоянное расположение и первое обогатившее его совершенство. Итак, умным восприятием (intellectus, intelligentia) зовётся доброде­тель, наделяющая ум способностью к познанию непосредственно оче­видных истин, или первых начал.

Что же касается истин, не обладающих непосредственной очевидно­стью, но открываемых путём вывода и умозаключения, то их познание подлежит уже не умному восприятию, а разумению. Но разум может стремиться либо к выводам, которые можно считать конечными лишь в относительном смысле и временно, либо к выводам высшим, конечным в абсолютном смысле. В первом случае он принимает имя науки (scientia), во втором - мудрости (sapientia). Наука есть добродетель, которая сооб­щает разуму способность здраво судить о некотором разряде познавае­мого сущего. Поэтому в человеческом мышлении может и должно су­ществовать множество наук. Мудрость же, напротив, имеет отношение к последним причинам, к предмету самому совершенному и в то же

время самому универсальному. Но может существовать лишь одно по­знаваемое такого рода и, следовательно, лишь одна мудрость. Наконец, эти три добродетели существуют не разрозненно, но выстраиваются в определённом иерархическом порядке. Наука, будучи расположением к познанию умозаключений, выведенных из первых начал, зависит от ум­ного восприятия как расположения к познанию первых начал. Но и наука, и умное восприятие зависят от мудрости, которая их объемлет и возвышается над ними, ибо судит как об умном восприятии и первых началах, так и о науке и её заключениях: convenienter judicat et ordinal de omnibus, quia judicium perfectum et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas (подобающим образом судит и размышляет по порядку обо всём, ибо не может быть совершенного и общего сужде­ния, кроме как через обращение к первым причинам)³⁸.

Благодаря этим трём добродетелям возможностный ум, ранее подоб­ный лишённой надписей чистой доске, приобретает ряд определений, а вместе с ними и возможность совершения познавательных опера­ций. Но пока он способен всего лишь выполнять свою функцию, и не более того. Чтобы приблизить его к собственному совершенству, не­обходимо дополнительное определение, которое сделало бы его спо­собным не только к познанию, но и к использованию приобретённых добродетелей. Для человека недостаточно мыслить; ему нужно ещё жить, и жить хорошо. Но хорошо жить — значит хорошо действовать, а для этого необходимо принимать в расчёт не только то, что должно делать, но и тот способ, каким должно делать. Принять решение - это ещё не всё: важно принять его разумно, а не под влиянием слепого порыва или страсти. Необходимость размышления такого рода диктуется не умом, а конечной целью волевого стремления. В человеческих дей­ствиях цели играют ту же роль, что первые начала - в умозрительных науках. Желание подобающей цели зависит от добродетели, причём добродетели нравственной, а не интеллектуальной. Но когда желаемая цель определена, то дело интеллектуальной добродетели — размыш­лять и выбирать средства, нужные для достижения цели. Следователь­но, необходимо должна существовать интеллектуальная добродетель, благодаря которой ум способен подобающим образом определять сред­ства достижения цели. Эта добродетель — благоразумие (prudentia), recta ratio agibilium (правильное основание действования); и это та доброде­тель, которая нужна, чтобы жить хорошо³⁹.

Нравственные добродетели придают воле те же совершенства, что интеллектуальные добродетели — познанию. Одни из этих добродетелей регулируют содержание и природу человеческих действий как таковых, независимо от нашего личного расположения в момент действия. Именно это имеет место в отношении справедливости: она обеспечивает мораль­ную ценность и правильность всех тех действий, которые заключают в себе идею должного и недолжного. Например, операции купли-прода­жи предполагают признание долга или отказ от него в отношении ближ­него: следовательно, они определяются добродетелью справедливости. Другие нравственные добродетели определяют качественную характе­ристику действий, взятых в связи с совершающим их лицом. Следова­тельно, они касаются внутреннего расположения агента в момент дей-

 

ствия — или, коротко говоря, его страстей. Если он побуждается страс­тью к совершению действия, противного разуму, то должен призвать на помощь усмиряющую и подавляющую страсти добродетель: воздержан­ность. Если же, напротив, некоторая страсть удерживает его от дей­ствия - например, страх перед опасностью или усилием, - то для под­крепления решимости исполнить веление разума ему необходима дру­гая добродетель - сила⁴⁰. Эти три нравственные добродетели в соедине­нии с одной интеллектуальной — благоразумием, обычно именуются основными, или главными добродетелями. Только они подразумевают од­новременно и способность хорошо действовать, и совершение хороше­го действия как такового. Следовательно, только они в совершенстве реализуют дефиницию добродетели⁴¹.

Итак, мы постепенно определили понятие добродетели, взятой в её наиболее совершенной форме. Добродетель приобретает качество мо­рального добра благодаря критерию разума, а действия или страсти слу­жат ей как бы материей: virtus moralis bonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель получает благость от критерия разума)⁴². В силу той же причины интеллектуальные и моральные добродетели со­стоят в том, чтобы придерживаться золотой середины. Акт нравствен­ной добродетели соотносится с правильным разумением, а разумение указывает средний путь, равно удалённый от крайностей недостатка и избытка в каждом конкретном случае. При этом в одних случаях уста­новленная разумом середина - это середина самой вещи: это касается справедливости, регулирующей связанные с внешними действиями опе­рации и призванной указывать всякому сущему меру должного — не больше и не меньше. В других случаях установленная разумом середина оказывается серединой не самой вещи, но серединой лишь по отноше­нию к нам: так происходит со всеми прочими нравственными добро­детелями, касающимися не действий, а страстей. Принимая во внима­ние внутренние расположения (различные у разных людей и даже у одного и того же человека в разные моменты времени), воздержан­ность и сила определяют в соответствии с разумом золотую середину в том, что касается нас и переживаемых нами страстей. Наконец, то же самое относится и к интеллектуальным добродетелям. Всякая добро­детель преследует цель определения меры и блага. Но благо для интел­лектуальной добродетели — это истинное, а мера истинного — сам пред­мет. Наш разум достигает истины, если провозглашаемое им как су­ществующее существует, а провозглашаемое как несуществующее - не существует. Разум совершает ошибку избытка, объявляя существую­щим несуществующее, и ошибку недостатка, отрицая существование существующего. Следовательно, истина есть золотая середина, опре­деляемая самим предметом, и именно эта истина сообщает добродете­ли своё нравственное превосходство⁴³.

Итак, внутренние начала, управляющие нашей нравственной дея­тельностью, суть продиктованные практическим разумом волевые акты, расположения (habitus) и особенно те расположения, которые именуют­ся добродетелями. Остаётся определить внешние принципы, которые регулируют нравственную деятельность как бы со стороны. Эти прин­ципы — законы.

IV. Законы

Рассмотрение законов подводит нас к пониманию нравственной деятельности как зависящей исключительно от себя самой - или, если воспользоваться не томистским термином, как деятельности автоном­ной. Эта автономия томистской морали не подлежит сомнению: вся­кое умное существо автономно по определению. Тем не менее для того, чтобы составить о ней верное представление, необходимо принять во внимание законы, стоящие над человеческой волей и управляющие ею, а затем выяснить, каким образом достигается согласие между самовластной волей и внешним законодательством, повелительно ука­зывающим воле её цель.

Прежде всего, что такое закон? Закон есть правило, которое предпи­сывает или запрещает некоторое действие, то есть правило деятельно­сти. Если это так, то идея закона универсальна: везде, где что-либо де­лается, должно существовать некоторое правило, согласно которому это делается. Однако такая дефиниция закона неполна и расплывчата. По­пробуем её уточнить.

Пытаясь определить сущностный смысл слова «закон», мы обнару­живаем за идеей простого правила гораздо более глубокую идею обяза­тельства. В самом деле, всякий раз, когда некоторая деятельность под­чиняется правилу, она превращает его как бы в мерило своей легитим-ности, а следовательно, сообразуется с ним как со своим началом и обязуется его уважать. Какое начало, регулирующее деятельность, было нам известно до сих пор? Конечно, разум. Именно он служит во всех областях мерилом деятельности. Так что закон, если он действительно есть не что иное, как формулировка этого правила, предстаёт как обяза­тельство, основанное на требованиях разума⁴⁴. По крайней мере, оче­видно, что такое определение основывается на обычае и согласуется с общечеловеческим сознанием. Приказы неразумного тирана могут узур­пировать имя закона, но они не смогут стать законом на самом деле: там, где отсутствует разум, нет ни закона, ни справедливости, но одна только голая несправедливость⁴⁵.

Далее, для существования закона недостаточно наличия императива разума. Нужно, чтобы этот императив имел в виду цель, отличную от чисто индивидуальных человеческих целей. Действительно, сказать, что закон есть предписание разума, определяющее то, чтб дблжно делать, значит одновременно связать закон с практическим разумом: собствен­ная функция последнего состоит именно в предписании действий, ко­торые следует совершить. Но практический разум, в свою очередь, под­чиняется высшему началу. Ведь он предписывает то или иное действие, имея в виду привести нас к той или иной цели; если же существует некая цель, общая всем нашим действиям, то она представляет собой первое начало, с которым соотносятся все решения практического разу­ма. Но такое начало действительно существует. Разумно действующее существо всегда стремится достигнуть своего блага. То благо, которое имеет в виду каждое наше действие помимо своей частной цели, есть высшее благо. Именно им действие удовлетворилось бы вполне, если бы ему было дано им овладеть⁴⁶. Поэтому ещё до того, как будет

 

полностью определён предмет волевого стремления, можно утверждать, что за множеством частных актов воля усматривает единственную цель — блаженство. Всякий закон как предписание практического разума есть правило действия, нацеленного на достижение счастья.

Остаётся последнее условие наличия закона, на первый взгляд внеш­нее, однако представляющее собой важный элемент его определения. Коль скоро закон по существу имеет целью достижение блага без ка­ких-либо оговорок, он не смог бы ограничиться благом отдельных ин­дивидуумов. То, что предписывается законом, есть абсолютное благо, то есть благо общее, а следовательно, коллективное. Власть установле­ния законов может принадлежать лишь правителю, который выражает интересы всего сообщества людей, или самому этому сообществу. По­этому источник закона - не просто практический разум, диктующий, чтб должно делать: ведь разум отдельного человека постоянно предпи­сывает ему должные действия для достижения счастья, однако об этих предписаниях не говорится как о законах. Источник закона — практи­ческий разум, диктующий индивидууму, что он должен делать во имя блага всего сообщества, частью которого является. Следовательно, пол­номочия принимать и издавать законы принадлежат исключительно народу или представителю народа, облечённому соответствующей властью⁴⁷.

То, что верно в отношении народа, верно в отношении любого со­общества, управляемого в целях общего блага правителем, решения которого продиктованы разумом. Сколько имеется таких сообществ, столько же имеется и родов законов.

Первое и самое обширное сообщество — это мир. Совокупность божественных творений, созданных и продолжающих существовать бла­годаря воле Божьей, может рассматриваться как единое сообщество, гражданами которого мы являемся. И не только мы, но и животные, и даже неодушевлённые предметы. Нет ни одной твари, одушевлённой или неодушевлённой, которая не действовала бы согласно некоторым правилам и ради некоторой цели. Животные и предметы подчиняются этим правилам и стремятся к целям, не сознавая их, человек же обла­дает сознанием, и его нравственная праведность состоит в том, чтобы добровольно принять их. Таким образом, все законы природы, морали и общества могут рассматриваться как совокупность частных случаев одного и того же закона — закона божественного. Но правило, соглас­но которому должен, по желанию Бога, управляться мир, необходимо должно быть вечным, как вечен сам Бог. Поэтому этот первый закон, единственный источник всех прочих законов, именуется вечным зако­ном™.

Будучи разумный творением, человек обязан знать, чего требует от него вечный закон, и сообразовываться с ним. Задача была бы нераз­решимой, если бы этот закон не был некоторым образом запечатлен в самой человеческой субстанции: так что нам достаточно пристально вглядеться в самих себя, чтобы обнаружить его. В людях, как и во всякой твари, склонность к определённым целям есть знак того, чего требует от нас вечный закон. Именно благодаря ему мы таковы, како­вы мы есть, и нам достаточно следовать законным склонностям своей

332

природы, чтобы повиноваться ему. Вечный закон, к которому причас­тен каждый из нас и который вписан в нашу природу, получает наиме­нование естественного закона'¹''. Каковы его предписания?

Первое и наиболее общее из них дано всем живым существам, чту­щим естественный закон: делать добро и избегать зла. Это утвержде­ние кажется банальностью, однако оно просто констатирует наименее спорный и наиболее универсальный эмпирический факт. Несомнен­но, что всякое живое существо действует под влиянием порыва жела­ния или отвращения. Именуемое благом есть просто объект желания, а именуемое злом — объект отвращения. Представим себе предмет, желаемый всеми. Это будет, по определению, абсолютное Благо само по себе. Поэтому утверждать, что нужно делать добро и избегать зла, вовсе не значит произвольно диктовать какой-то моральный закон. Прежде всего это значит прочитать тот естественный закон, который запечатлен в самой субстанции сущего, и выявить скрытые пружины его действия. Нужно поступать так потому, что таковое требование моей природы; данное предписание есть просто констатация. Таким образом, требования естественного закона точно соответствуют нашим природным наклонностям и обнаруживают тот же порядок. Человек есть прежде всего сущее, как и все другие сущие; конкретнее — живое существо, как и все другие животные; и наконец, по природной при­вилегии - разумное существо. Отсюда три великих естественных зако­на, которым подвластен человек согласно каждому из этих аспектов.

Во-первых, человек есть сущее. Как таковое, он желает сохранить свое бытие и обеспечить целостность всего, что по праву относится к его природе. То, что обычно называется «инстинктом самосохране­ния», составляет смысл этого закона: каждое существо всеми силами стремится к сохранению своей жизни и здоровья. Итак, первое пред­писание естественного закона, которому подчиняется человек, - ут­вердиться в своём бытии.

Во-вторых, к предписанию естественного закона относятся те тре­бования к человеку, которые определяются фактом его принадлежно­сти к животным и отправления им животных функций: размножения, воспитания потомства и выполнения прочих естественных обязаннос­тей того же рода.

В-третьих, человеку как существу разумному надлежит искать того, что, согласно порядку разума, является благим. Жить в обществе, что­бы объединить усилия всех его членов и помогать друг другу; искать истину в науках о природе или, ещё лучше, в прикосновении к высше­му умопостигаемому - Богу; не вредить людям, вместе с которыми мы призваны жить; избегать невежества и стараться его рассеять - вот предписания естественного закона. В свою очередь, он является лишь одним аспектом вечного закона, установленного по воле Бога⁵⁰.

Понятый таким образом, естественный закон в буквальном смыс­ле неизгладимо вписан в сердце человека. Тогда возникает вопрос: чем объяснить, что все люди не живут одинаково? Дело в том., что между естественным законом и нашими действиями стоит третий разряд предписаний, именуемый человеческим законом. На каком ос­новании он существует?

333

Когда речь идёт о формулировке наиболее общих и абстрактных прин­ципов поведения, люди легко договариваются между собой. В том, что нужно делать добро, избегать зла, приобретать знание, избегать невеже­ства и во всём следовать приказам разума, не сомневается никто. Но когда надо определить, что такое добро и что такое зло и как надлежит поступать, чтобы отвечать требованиям разума, — здесь и начинаются подлинные трудности. Между универсальными принципами естествен­ного закона и деталями отдельных поступков, призванных им соответ­ствовать, пролегает пропасть. Никакое индивидуальное усилие мысли не способно её преодолеть. Заполнить эту пропасть призван человече­ский закон.

Отсюда вытекают два важных следствия, касающихся природы этого закона. Во-первых, человеческий закон не имеет собственного начала, на которое он мог бы притязать, а только определяет различные спосо­бы приложения естественного закона. Законодательная деятельность пра­вителей или государств состоит в том, чтобы вывести из общих принци­пов естественного закона частные следствия, требуемые для жизни в обществе. Во-вторых, именно в силу предыдущего вывода тот, кто спон­танно следует естественному закону, оказывается в некотором роде пред­расположенным к признанию и принятию человеческого закона. Он может стеснить человека порочного или мятежного; праведный же со­образуется с ним с такой совершенной непринуждённостью, что для него гражданского закона как бы и не существует⁵¹.

Человеческие законы предназначены для того, чтобы предписывать частные действия, которых требует от индивидуума естественный закон во имя общего блага. Поэтому они обязательны лишь в той мере, в какой справедливы, то есть в той мере, в какой отвечают собственному определению. Если они справедливы, долг велит строго повиноваться им даже тогда, когда они суровы и требуют от граждан ощутимых жертв. Но если государство или правитель устанавливают законы с единствен­ной целью — удовлетворить собственную алчность или жажду власти; если они издают эти законы, не имея на то полномочий; если неспра­ведливо распределяют обязанности между гражданами; если, наконец, эти предполагаемые обязанности чрезмерны и не соответствуют благу, которого хотят достигнуть с их помощью, — то о таких законах говорит­ся как о несправедливых, и никто не связан долгом им повиноваться. Конечно, люди могут быть временно вынуждены соблюдать их, чтобы избежать смуты и беспорядков, но рано или поздно эти законы придёт­ся изменить. Что же касается законов, в чём бы то ни было противных божественному праву, то им нельзя следовать ни в коем случае и ни под каким предлогом. Потому что, по слову Писания, надлежит сперва по­виноваться Богу и лишь потом людям⁵².

Подлинная природа закона - естественного, человеческого или бо­жественного — позволяет понять смысл идеи взыскания. Слишком час­то награды и наказания рассматриваются как второстепенные вспомо­гательные средства нравственного прогресса, как своего рода ухищре­ния, к которым прибегают законодатели, чтобы побудить людей к добру или отвратить их от зла. Зрелище человеческого закона и общественно­го порядка, в котором взыскания действительно исполняют такую роль,

334

открывает нам их подлинную природу и место, занимаемое ими в миро­вом порядке. Но вместе с тем они теряют правовое значение и с пол­ным основанием исключаются из нравственной сферы таким сознани­ем, которое признаёт добрым только поступки, совершённые из чистой любви к добру.

Подлинное отношение между действием и взысканием лучше всего просматривается в области чисто природных сущих, то есть тел, кото­рые действуют исключительно в силу своей природной формы, а не воления. Как уже было сказано, такие предметы соблюдают правило, хотя и не знают его, и правило это некоторым образом запечатлено в самой их субстанции. Они не действуют, но являются объектами дей­ствия. Однако сам факт подчинения данной Богом природе ставит эти лишённые сознания сущие в положение, сходное с положением разум­ных и управляемых законом людей. Именно это вселенское законода­тельство, установленное Богом для природы, выражено в стихе Псалма: Praeceptum posuit, et non praeteribit («Господь дал устав, который не прей­дёт»)⁵³. Но случается, что некоторые тела, в силу определённого поло­жения и роли, отведённой им в общем домостроительстве вселенной, встречают препятствия в осуществлении требуемого природой действия, а значит, и в достижении своей конечной цели. Следствием этого ста­новится для них страдание в действиях и в субстанции, смерть и разру­шение. Смерть животного или разрушение предмета — не случайное дополнительное происшествие в том нарушении порядка, которое пре­пятствовало им действовать согласно их природе. Это даже не след­ствие, это именно состояние, в которое привёл этот предмет или это животное сам факт нарушения порядка. И в то же время именно это состояние преображает в порядок тот беспорядок, который стал его при­чиной. В действительности ничто не может избегнуть власти закона. Всякое сущее, которое попытается это сделать, подвергнется разруше­нию в той мере, в какой ему это удастся, т. е. подтвердит нерушимость того самого закона, который оно стремилось нарушить.

В сохранении тел, следующих закону, и в разрушении тел, отвергаю­щих закон, мы можем видеть как бы в материализованном виде суть морального взыскания. Человек, будучи подчинён наряду со всеми про­чими творениями божественному закону, в то же время наделён волей. Благодаря ей от человека зависит, подчиняться ему порядку или вос­стать против него. Но от человека не зависит существование или несу­ществование этого порядка, как не зависит и осуществление или неосу­ществление его следствий в мире. Бог может позволить человеческой воле в некоторых случаях самой решать, уважать ли ей закон, но не позволяет ей оставлять по собственному капризу закон как таковой, служащий выражением божественного порядка. Воля, которая подчи­няется закону, и воля, восстающая против него, может какое-то время казаться свободной от последствий своих действий; однако в конечном счёте она с необходимостью окажется в таком состоянии, в какое сама поставила себя по отношению к вечному закону. Роль взыскания зак­лючается именно в том, чтобы привести её в это состояние. Единствен­ное различие между следствием естественного закона и следствием изыс­кания состоит в том, что первое проистекает естественным путём n:s

335

соблюдения или нарушения закона, в то время как второе есть резуль­тат ответа воли на действие другой воли. Благо, которое в области тел по необходимости следует из согласной с естественным законом дея­тельности, Бог свободно вручает человеческой воле, свободно соблю­давшей закон. Зло, которое неизбежно постигает нарушившее порядок тело, Бог свободно налагает на злую человеческую волю, свободно взбун­товавшуюся против порядка. Этот волевой характер награды и наказа­ния превращает претерпеваемое отдельными людьми добро и зло во взыскания в собственном смысле⁵⁴. Но не следует забывать, что и в том и в другом случае взыскание есть не что иное, как строгое соблюдение закона, удовлетворение требований порядка и осуществление совершен­ного равновесия между действиями и их последствиями. Насколько че­ловек не пожелает исполнить божественный закон, настолько он в ко­нечном счёте вынужден будет пострадать от этого. Именно в этом будет состоять его наказание⁵⁵.

Взыскание в таком понимании, то есть восстановленное во всей чи­стоте и строгости понятия, не привносит никакой гетерономии в об­ласть морали. Моральность или аморальность действий определяется не наградами или наказаниями, которые полагаются за них. Мой поступок хорош не потому, что получит награду, но получит награду именно по­тому, что хорош. По той же причине я совершаю добро не для того, чтобы избежать наказания. Мне достаточно просто сделать первое, что­бы избежать второго, как достаточно совершить добро, чтобы получить награду. Конечно, не стоит отрицать, что ожидание награды или страх перед наказанием весьма эффективно содействуют нравственному про­грессу. Но человек находится в том же отношении к божественному закону, в каком находится гражданин к законам гражданским и челове­ческим: чтобы не страдать от закона, достаточно повернуться к нему лицом. Мы постепенно привыкаем любить и желать ради него самого то благо, которого вначале желали ради чего-то иного - или того, что принимали за иное. Это благо - универсальное благо и порядок, обес­печивающие нерушимость нашего собственного блага. В конечном счё­те свобода детей Божьих заключается именно в этом: повиноваться Богу как отцу, чей закон любви предписывает детям лишь одно - их соб­ственное благо.

336

Глава вторая

Любовь и страсти

Изложить общие принципы томистской морали недостаточно для того, чтобы дать о ней точное представление. Ведь, может быть, именно в их приложении к конкретным деталям нравственного опыта яснее всего выражается гений св. Фомы Аквинского. Не случайно он изучал эти детали с такой тщательностью: sermones enim morales universales minus sunt utiles, eo quod actiones in particularibus sunt (ведь общие моральные проповеди менее полезны, потому что действия совершаются в частно­стях)⁵⁶. Это здравое замечание ставит св. Фому, а также историка томиз­ма перед неразрешимым затруднением. Поскольку детали частных нрав­ственных проблем бесконечны, сам св. Фома вынужден был выбирать среди них, а мы, в свою очередь, - и с величайшим сожалением -вынуждены выбирать среди проблем, выбранных св. Фомой. К этому затруднению прибавляется другое, связанное с порядком изложения дан­ного вопроса. Здесь мы можем последовать либо за комментарием на «Никомахову этику», где соблюдается порядок Аристотелевой этики, целиком ориентированной на полисную мораль, либо за «Суммой тео­логии», где нравственные добродетели отнесены к дарам Святого Духа. Таким образом, мы неизбежно оказываемся вынуждены к некоторой произвольности в изложении этих проблем, но, по крайней мере, мо­жем говорить о них лишь то, что говорил сам св. Фома.

Как только моралист приступает к обсуждению конкретных случаев, он наталкивается на тот основополагающий факт, что человек есть су­щество, движимое страстями. Поэтому изучение страстей должно пред­шествовать любому обсуждению моральных проблем. В этих проблемах непрестанно обнаруживают себя страсти как своего рода материя, на которую воздействуют добродетели. Это в высшей степени «по-челове­чески», потому что страсти свойственны человеку как единству души и тела. Чисто духовная субстанция - например, ангельская - не могла бы испытывать страсти. Но в душе как форме тела по необходимости отзы­ваются изменения, претерпеваемые телом. И наоборот: поскольку душа движет телом, она способна быть началом телесных изменений. Таким образом, с точки зрения происхождения следует отличать телесные стра­сти, проистекающие из воздействия тела на душу как на свою форму, от страстей душевных, проистекающих от воздействия души (anima) на дви­жимое ею тело. Однако и в том и в другом случае страсть в конце кон­цов затрагивает душу. Порез одного из членов вызывает в душе ощуще­ние боли: это телесная страсть; идея опасности вызывает в теле бурную реакцию, сопровождающую страх: это душевная страсть. Но каждый человек знает по опыту, что возмущения в теле отзываются в душе, так что в конечном счёте любая страсть оказывается модификацией души, проистекающей от её связи с телом⁵⁷.

Всё это лишь приближение к страсти. В строгом смысле такое опре­деление приложимо и к ощущениям, которые тоже суть модификации души, проистекающие из её связи с телом. Тем не менее ощущения

337

образуют разряд явлений, отличный от того, что мы именуем просто страстями. Последние представляют собой не виды познания, а состоя­ния смущения. Они возникают тогда, когда мы замечаем предметы, бо­лее или менее непосредственно значимые для жизни или благополучия тела. Страсти в собственном смысле затрагивают душу в её функции животворения тела, причём в наиболее глубоком её аспекте.

Подобно тому как воля сопровождает умственную деятельность души, более скромное по своей форме желание сопровождает её деятельность по животворению тела. Это желание есть чувственное стремление, или чувственность. Она возникает из восприятия предмета, представляю­щего интерес для жизни тела. В этой низшей форме желания и коренят­ся страсти. Страсти — наиболее интенсивные порывы этого желания. Именно они дают человеку ощутить всего сильнее, что он не чистый Ум, но соединение души и тела.

Изучая эту форму стремления, мы замечаем двойственность его про­явления в зависимости от того, имеет ли оно дело с предметами полез­ными или вредными. Реакция на первые порождает то, что мы называ­ем вожделением; на второе - то, что именуется раздражением. Страсти естественным образом разделяются на два разряда согласно этому ос­новному отличительному признаку. Первая страсть — та, что называет­ся любовью.

Будучи корнем всех страстей, сама любовь имеет множество форм. Она меняет облик в зависимости от различия в проявлениях души, с которой соединена. Главным образом речь идёт о модификации чело­веческого стремления к некоторому желаемому предмету; причём мо­дификация эта состоит в том, что стремление находит наслаждение в данном предмете. Будучи, так сказать, непосредственным опытом ес­тественной близости и как бы взаимодополняемости живого существа и предмета его стремления, это наслаждение (complacentia) конститу­ирует саму любовь как страсть. Едва родившись, страсть побуждает стремление к реальному, а не одному только интенциональному овла­дению своим предметом. Этот порыв стремления и есть желание, рож­даемое любовью. Если оно достигает цели, то завершается покоем в обладании возлюбленным предметом. Этот покой означает радость, удовлетворение желания.

Именно здесь, в области витального и органического желания, встре­чается любовь-страсть в собственном смысле слова. Это имя перено­сится на явление более высокого порядка, волю, только в расширитель­ном смысле⁵⁸. Везде, где имеется стремление к некоторому благу, обна­руживается любовь, но природа любви варьируется в зависимости от природы самого стремления⁵⁹. Возьмём для начала неодушевлённые пред­меты. Можно сказать, что даже они желают того, что подобает их при­роде. Во всяком случае, дело обстоит так, как будто они желают, потому что Некто желает за них. В процессе творения Бог наделил предметы активной природой, способной к действию во имя определённой цели, которую они не знают, но знает Он. Эта естественная склонность суще­го следовать своей природе именуется естественным стремлением. Можно назвать естественной любовьюту избирательную близость (connaturalitas -соприродность), которая влечёт всякую вещь к тому, что для неё подо-

338

бающе. Сам мир тел не знает этой побуждающей любви, но Любовь знает движимый ею мир, потому что любит его и любит той самой лю­бовью, какой любит Своё собственное совершенство. Но это ещё не область страсти в собственном смысле.

Над этими проживаемыми желаниями возвышаются желания ощу­щаемые. Их испытывают животные вследствие восприятий. Таким об­разом, чувственное стремление есть местопребывание своего рода чув­ственной любви. Но как ощущение с необходимостью детерминировано предметом, так и эта любовь с необходимостью детерминирована ощу­щением. Это уже страсть в собственном смысле. Но она ещё не ставит никакой нравственной проблемы, потому что не даёт материала для выбора. Эту самую любовь-страсть человек испытывает постольку, по­скольку является животным, - но при этом совершенно иным обра­зом, чем животное. У человека она связана с ещё более высоким стрем­лением — стремлением разумным или умным, которое мы назвали во­лей. Наслаждение воли своим предметом образует умную любовь. Ум­ная любовь свободна, как свободна испытывающая её воля. Умная любовь — это наслаждение души благом, признанным в качестве тако­вого свободным суждением разума. Здесь мы вступаем в область ума и нематериального. Следовательно, речь идёт уже не о страсти в соб­ственном смысле. Страсть проявляется у человека - и только у челове­ка - как материя нравственности. Будучи животным, человек подвер­жен всем страстям чувственного стремления; но, будучи существом разумным, он властвует над этим стремлением и его страстями с по­мощью свободных суждений. Следовательно, человеческая чувствен­ность отличается от чувственности животного тем, что, обладая спо­собностью повиноваться разуму, она тем самым причастна свободе. Как и все человеческие страсти, человеческая любовь свободна. Если она не свободна, то может и должна стать свободной. Вот почему лю­бовь-страсть ставит перед человеком моральные проблемы.

В силу того, что человеческая любовь входит в отношение с разумом, она проявляется во множестве аспектов, которые обозначаются разны­ми именами. Прежде всего необходимо обозначить тот факт, что разум­ное существо может свободно выбирать объект своей любви; отсюда любовь получает имя dilectio. Далее, выбор объекта любви может совер­шаться на основании его высокой ценности, делающей его в высшей степени достойным любви. Чувство, испытываемое к такому предмету, именуется caritas. Наконец, если мы захотим выразить тот факт, что любовь может длиться долгое время и превратиться как бы в постоян­ное расположение души, в привычку, то назовём это чувство amicitia (дружба)⁶⁰. Однако все эти душевные чувства — лишь разновидности любви. Отсюда видно, какое безмерное множество моральных проблем и фактов объемлется одним этим понятием. Здесь мы находимся в сфе­ре частных действий, а частное неисчерпаемо.

Вот, по крайней мере, одно общезначимое различение, которое по­зволяет установить какой-то порядок в этой множественности. Оно под­сказано самой природой дружбы, только что выделенной в качестве раз­новидности любви. О человеке говорят, что он любит вино, но обычно не говорят, что он испытывает к вину дружбу. Языковое различие ука-

339

зывает на различие чувств. Я люблю вино за доставляемое удовольствие. Но если я люблю кого-то лишь за выгоды, которые отсюда извлекаю, то могу ли называть себя подлинным другом? Следовательно, необходимо отличать любовь к человеку от любви к какой-либо вещи. Любовь к кому-то направлена непосредственно на личность. Она любит кого-то ради него самого, потому что его выдающееся достоинство даёт ему право быть любимым. Такова любовь, именуемая любовью-дружбой. Лучше сказать, что это просто любовь. Действительно, любить - значит находить наслаждение в благе. Просто любовь — это любовь, находящая наслаждение в благе просто потому, что оно, взятое само по себе, есть благо. Что же касается другой любви, она направлена не на благо как таковое, а на то, что является благом для другого. Её называют вожделе­ющей любовью (amor concupiscentiae), потому что то другое, ради чего мы вожделеем блага, — это мы сами. Поскольку эта любовь не направ­лена непосредственно на благо ради него самого, она подчиняется пер­вой любви и заслуживает этого наименования лишь во вторую очередь⁶¹. Отсюда видно, какое высокое представление имеет св. Фома о дружбе. Ведь само собой разумеется, что каждый человек любит в своих друзьях доставляемые ими удовольствия и выгоды, но это значит, что он не столько любит, сколько вожделеет. Вожделения смешиваются с друж­бой, но не составляют дружбы⁶².

Какова же причина любви? Во-первых, как было сказано, это благо: в нём наше желание или стремление находит полное удовлетворение, а потому, наслаждаясь, останавливается на нём. Во-вторых, прибавим к благу другой объект любви - прекрасное. Между благим и прекрасным, которые оба неотделимы от бытия, существует только одно различие в основании: в благом находит успокоение воля, в прекрасном — чув­ственное или интеллектуальное восприятие. Каждый из нас неоднок­ратно испытал это в отношении объектов зрения или слуха — двух чувств, которыми пользуется разум. Восприятие цветов или звуковых гармоний сопровождается ощущением, что само это восприятие составляет свою собственную цель. Тот предмет, созерцание и слушание которого явля­ется вполне достаточным основанием для созерцания и слушания, и есть прекрасное. То же самое можно сказать о предметах, разумное по­знание которых находит полное оправдание в самом акте познания: ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietitur apprehensio (к разряду прекрасного принадлежит то, в созерцании или познании чего успокаивается восприятие)⁶³.

Двойная путаница, по-видимому, затемнила в сознании интерпрета­торов томизма это глубокое понимание красоты и затормозила движе­ние вперёд, которого мы вправе были бы ожидать от вдохновлявшейся им эстетики. Прежде всего нужно избегать смешения окончательного характера восприятия с окончательным характером познания. Вовсе не обязательно некоторое знание должно быть последним в области по­знания для того, чтобы его восприятие было окончательным. Независи­мо от того, о каком предмете идёт речь, познанию достаточно предло­жить разумению столь совершенный предмет восприятия, чтобы, как восприятие, оно ничего более не желало. Таков конкретный смысл час­то повторяемой формулы: прекрасное есть сияние истинного. Понятая

340

буквально, она всего лишь блестящая метафора. Но в полном смысле она означает следующее: некоторые истины предстают в таком обна­жённом, таком чистом от какой бы то ни было примеси виде, что дают мышлению редкую радость чистого восприятия истинного. Чувствен­ное прекрасное обладает той же природой. Прекрасные краски, формы, звуки полностью удовлетворяют ожидания и возможности зрения и слуха, предлагая им чувственные предметы такой чистой сущности, что их вос­приятие становится самоцелью и не оставляет желать ничего другого.

Отсюда второе определение прекрасного, не менее знаменитое, чем первое: id quod visum placet (то, что услаждает зрение)⁶⁴. Оно тоже вер­но; однако даёт повод второму недоразумению, которое надлежит про­яснить. Цвета и формы, доставляющие зрительное удовольствие, могут быть красивыми; однако приятного вида недостаточно для того, чтобы их можно было назвать прекрасными. Источником эстетического на­слаждения может быть лишь красота предмета. Теперь мы знаем, в чём она заключается. Доставляемая ею радость — sui generis (особого рода), и каждый из нас по опыту знает её отличительное свойство: то очарова­ние, которое, как ореол, окружает некоторые совершенные акты позна­ния и придаёт некоторым чувственным предметам созерцательный ха­рактер. Тогда рождается любовь к прекрасному, и наслаждение субъек­та, познающего предмет или акт восприятия, находит полное успокое­ние и совершенное удовлетворение.

Идёт ли речь о прекрасном или о благом, любовь предполагает зна­ние любимого предмета. Поэтому у истоков чувственной любви стоит видение красоты или благости чувственных предметов, а у истоков ду­ховной любви - умное созерцание прекрасного или благого⁶⁵. Однако любовь нельзя измерить знанием. Можно любить совершенной любо­вью предмет, знание о котором несовершенно. Достаточно знанию пред­ложить любви объект как таковой, чтобы любовь овладела им как це­лым и полюбила то, чего ещё не знает, ради любви к тому, что знает. Кому из нас не ведома любовь к науке, когда в первом порыве энтузи­азма от её открытия любовь разом заставляет нас осознать, что, уже любя науку в целом, она хотела бы овладеть ею целиком? И разве была бы возможной совершенная любовь к Богу, если бы человек не обладал способностью любить Его постольку, поскольку знает Его?⁶⁶

Дело в том, что в действительности знание - не столько причина, сколько начало, или источник любви. Если угодно, скажем, что оно есть необходимое условие любви. Причина же любви в собственном смысле заключена в отношении между любящим и любимым. Это отно­шение может быть двоякого рода. Когда некоторому существу чего-либо недостаёт и оно обнаруживает недостающее, то вожделеет его. Следова­тельно, вожделеющая любовь рождается из дополнительности двух су­ществ — или, выражаясь технически, из того, что одно существо в по­тенции есть то, что другое существо есть в акте. Однако случается и так, что встречаются два существа, оба находящиеся в акте и в одном и том же отношении: например, когда художник встречает художника, а учё­ный — учёного. Следовательно, между ними существует видовая общ­ность формы, то есть подобие: convenientia in forma (соответствие в фор­ме). В таком случае обычно возникает любовь-дружба. Мы говорим

341

«обычно», потому что не следует забывать о крайней сложности фактов такого рода. Все виды любви как бы подразумеваются первым из них: корыстной любовью, которую каждый из нас питает прежде всего к самому себе. В принципе артисты любят артистов, однако один виртуоз не слишком любит другого виртуоза, который должен играть в том же концерте⁶⁷.

В таком определении не любовь предполагает какую-то другую страсть, но все страсти предполагают любовь. Она коренится в глубине каждой из них. Действительно, всякая страсть подразумевает либо дви­жение к некоторому предмету, либо покой в некотором предмете. Сле­довательно, всякая страсть предполагает либо соприродность, которая рождает дружбу, либо дополнительность, которая рождает вожделение. В обоих случаях имеется необходимое и достаточное условие любви. Поэтому может случиться, и даже нередко случается, что некоторая страсть способствует рождению любви - например, восхищение. Дело в том, что как благо может стать причиной другого блага, так и любовь может стать причиной другой любви⁶⁸.

Из следствий любви наиболее общим и непосредственным является соединение любящего и любимого. Это либо действительное соедине­ние, доходящее в вожделеющей любви до реального обладания любя­щим любимого; либо соединение в чувстве, соединение чисто эмоцио­нальное в случае любви-дружбы, когда один желает другому того же блага, которого желает самому себе. Второе соединение, будучи духов­ным, от этого не менее интимно, чем первое. Наоборот, желать для другого того же, чего желаешь для себя, - значит обращаться с люби­мым как с самим собой — короче, значит сделать его своим alter ego. Следовательно, здесь речь идёт не только о соединении, подобном со­единению познающего и познаваемого. Последнее осуществляется по­средством образа (species) и его сходства с предметом, в то время как любовь как бы сливает два существа в одно. Следовательно, соединяю­щая сила любви больше соединяющей силы познания⁶⁹.

Чтобы оценить близость этого единения, нужно обратить внимание на любопытный личностный переход, естественно сопровождающий лю­бовь. Можно сказать, что личность некоторым образом переходит одна в другую. Любимый как бы заключён в любящем и любящий в люби­мом — заключён через познание и желание. Через познание, потому что любимый пребывает в мыслях о любящем, а любящий, в свою очередь, неустанно перебирает в уме все совершенства возлюбленного. О Свя­том Духе сказано, что Он есть Божественная Любовь⁷⁰, которая «всё проницает, и глубины Божий» (I Кор. 2:10). О человеческой любви можно сказать, что она тоже пытается мысленно проникнуть в сердце любимо­го. То же самое относится и к желанию. Это хорошо видно по той радо­сти, которую испытывает любящий в присутствии возлюбленного. Если любимый отсутствует, с ним остаются обеты друга или желание любя­щего — в зависимости от того, любит ли последний вожделеющей любо­вью или любовью-дружбой. Нет более подходящего эпитета для опреде­ления этого проникновения любимого внутрь любящего, чем слово «ин­тимное». Разве не говорится о «внутренняя любви»? Именно об этом идёт речь. Но и любящий не менее интимно проникает в любимого.

342

Если он вожделеет к любимому, то удовлетворится только полным об­ладанием; если любит любовью-дружбой, то живёт уже не в самом себе, но в том, кого любит. Всё, что случается хорошего или плохого с одним из друзей, случается и с другим. Радости и скорби одного — радости и скорби другого. Иметь одну волю на двоих, eadem velle, — вот настоя­щая дружба.

Да и может ли быть иначе? Мы рассуждали так, словно любящий пребывает в том, кого любит, или наоборот. Следовало бы сказать: и на­оборот. Если речь идёт о любви-дружбе, то любящий — одновременно и любимый, а любимый - любящий, так что один пребывает в другом, а другой в первом, взаимно воздавая любовью за любовь. Совершенная любовь предполагает, что два существа живут одной, единой жизнью. Каждый из них может сказать: вот моё «я», и вот моё второе «я»⁷¹.

Иными словами, любовь экстатична. Быть в экстазе означает для «я» исхождение за пределы «я». Обычно этим термином обозначают состояние познавательной способности, вознесённой Богом к пони­манию превосходящих её предметов. Но можно назвать экстазом и состояние безумца или охваченного яростью человека, о которых го­ворят, что они «вне себя». Что касается любви, здесь дело обстоит совершенно иначе. Хотя эта страсть располагает мышление к своего рода экстазу, потому что любящий забывает о себе в размышлениях о любимом, экстатичность любви — это прежде всего экстатичность воли. Это видно уже в отношении вожделеющей любви: не довольствуясь имеющимся благом, любящий направляет волевое усилие вовне, от себя, чтобы достигнуть вожделенного блага. Но ещё яснее показывает это любовь-дружба. Чувство, которое мы испытываем к друзьям, про­сто перестаёт иметь к нам отношение: оно выходит из нас. Друг жела­ет лишь блага для своего друга, делает лишь то, что хорошо для друга, заботится о друге, оберегает его. Короче, дружба «выводит» нас из са­мих себя, она экстатична по определению⁷².

В этом устремлении к любимому предмету любовь естественно ста­рается исключить всё, что может ей помешать добиться его или, если она им уже владеет, могло бы поколебать это обладание. Отсюда рожда­ется ревность — сложное чувство, в котором любовь порой окрашивает­ся ненавистью, но причиной которого в конечном счёте остаётся лю­бовь. Для вожделеющей любви нет ничего обычнее ревности мужа, же­лающего, чтобы его жена принадлежала ему одному, или ревности чес­толюбца, обращённой против любого способного спорить с ним сопер­ника. Но и дружбе ведома ревность. Кто не восставал возмущённо против тех, чьи действия или слова угрожали репутации друга? И когда мы читаем у св. Иоанна (Ин 2:17): «Zelus domus tuae comedit me» («Ревность по доме Твоём снедает Меня»), разве не понятно, что эта ревность — святая ревность, неустанно пекущаяся об искоренении нечестия перед Богом или, в случае неудачи, скорбящая о том?⁷-'

Таким образом, любовь сама по себе не обязательно является той разрушительной страстью, которую так часто описывают поэты. Напро­тив, естественно, а значит, благотворно желать того, чего нам недостаёт для достижения совершенства. Любовь к благу может сделать любящего благо только лучше. Совершаемые любовью опустошения объясняются

343

двумя причинами, ни одна из которых не является необходимым след­ствием самой любви. В одних случаях любовь ошибается в выборе объек­та, приняв зло за добро; в других случаях любовь хотя и правильно выб­рала объект, однако оказывается настолько бурной, что сопутствующие ей органические возмущения грозят подорвать телесное равновесие. В норме же это не так. Обычно любовь смягчает отдающееся возлюблен­ному сердце, рождая радость от его присутствия, истому и пылкое жела­ние в его отсутствие. Природа любви требует соответствующих органи­ческих изменений, однако их интенсивность соразмерна интенсивнос­ти страсти и, следовательно, не заключает в себе ничего патологическо­го — при условии, что сама страсть не переходит разумного предела⁷⁴.

Такова любовь — эта космическая сила, действие которой обнаружи­вается повсюду в природе. Ибо всё действующее действует только в виду некоторой цели, а эта цель для всякого сущего есть любимое и желае­мое благо. Отсюда очевидно, что какое бы действие ни совершало дан­ное существо, его побуждает к тому любовь⁷⁵.

Противоположность любви - ненависть. Если любовь — это гармо­ния между стремлением и его объектом, то ненависть - их дисгармо­ния, следовательно, она представляет собой отвержение неприятного и вредного объекта. Любовь — благо, ненависть — зло⁷⁶. Вот почему даже ненависть имеет своей причиной любовь: ведь предметом нашей нена­висти является то, что противостоит объекту любви. Кроме того, хотя чувство ненависти часто более интенсивно, чем чувство любви, в ко­нечном счёте любовь сильнее ненависти⁷⁷. Человек не может не любить блага вообще или в частности, как не может не любить сущего и истины вообще. Может быть лишь так, что некоторое сущее противится вожде­ленному нами благу или между нашими желаниями и их предметами встаёт знание той или иной истины. Порой мы предпочли бы быть ме­нее сведущими в морали, чем есть на самом деле. Мы ненавидим только то сущее и те истины, которые нас стесняют, но не сущее и истинное как таковое.

К основной паре «любовь - ненависть» примыкает другая пара: жела­ние - отвращение. Желание - это форма, которую принимает любовь в отсутствие своего предмета. Что касается отвращения, это своего рода отталкивание, вызываемое в нас одной только мыслью о некотором зле. Будучи близко родственным страху, отвращение порой смешивается со страхом. Однако оно отличается от него. Значение отвращения невелико по сравнению с желанием, двумя основными разновидностями которого являются вожделение, или похоть, и алчность. Вожделение, общее чело­веку и животным, есть желание животных благ — таких, как еда, питьё и объекты сексуальной потребности. Алчность, напротив, присуща только человеку: она распространяется на всё, что познавательная способность представляет (верно или ошибочно) благом. Проявления алчности хотя и обусловлены разумом, отнюдь не всегда разумны. Именно потому, что разум поставил их на службу нашим стремлениям, они примыкают к чувственному стремлению и в меньшей степени связаны с выбором, чем страсти⁷⁸. Кроме того, возможно ли указать пределы алчности? Вожделе­ние безгранично. Нет предела тому, что может познать разум; следова­тельно, нет предела и тому, чего может желать алчность⁷⁹.

344

Теперь представим, что желание удовлетворено. Если речь идёт об удовлетворении естественной похоти, оно именуется удовольствием (delectatio); если об удовлетворении алчности, то радостью (gaudium). Удовольствие — это движение чувств: стремление, возникающее тогда, когда животное обретает способный удовлетворить его потребность пред­мет. Следовательно, на самом деле это страсть. Для одарённого разу­мом существа некоторые удовольствия могут быть в то же время радо­стями, но сами удовольствия не служат для разумного животного ис­точником ни радости, ни гордости. Будучи более пылкими, чем духов­ные радости, телесные страсти тем не менее ниже их во многих отно­шениях. Удовольствия как таковые являются страстями в собственном смысле; следовательно, они подразумевают телесное волнение. Имен­но оно обусловливает ту их интенсивность, которой никогда не дости­гают радости. Зато радость разумения высоко возносит её над удоволь­ствием ощущения. Это настолько верно, что не найдётся ни одного человека, который предпочёл бы потере зрения потерю разума. Если толпа предпочитает телесные удовольствия радостям духа, это объяс­няется тем, что последние предполагают приобретение интеллектуаль­ных добродетелей и расположений, именуемых науками. Для тех же, кто способен выбирать, здесь не может быть никаких колебаний. Доб­ропорядочный и влаголюбивый человек пожертвует всеми удовольстви­ями ради чести. Человек науки не смог бы удовлетвориться поверхно­стностью чувственных восприятий, но хотел бы проникнуть умом в самую сущность вещей. И наконец: можно ли сравнить недолговеч­ность чувственных удовольствий с постоянством духовных радостей? Телесные блага тленны, бестелесные — нетленны; и поскольку после­дние имеют своим местопребыванием мышление, они по природе не­отделимы от сдержанности и умеренности⁸⁰.

Мораль, принципы которой столь глубоко укоренены в действитель­ности и столь тесно связаны с самой структурой управляемого ими су­щего, находит своё обоснование без всяких затруднений. Основание морали - сама человеческая природа. Моральное благо - это любой предмет, любое действие, которое позволяет человеку осуществить по­тенциальные возможности своей природы и актуализировать себя в со­ответствии с нормой своей сущности - сущности разумного творения. Таким образом, томистская мораль представляет собой натурализм и в то же время интеллектуализм, потому что природа понимается в ней как некоторое правило. Заставляя неразумные существа действовать согласно тому, что они есть, природа задаёт разумным существам зада­чу: осмыслить свою собственную суть и поступать согласно выводам разума. Стань тем, что ты есть: таков высший закон разумных существ. Человек, актуализируй до последнего предела возможности умного су­щества, каковым ты являешься!

Этот нравственный натурализм прямо противоположен тому натура­лизму, который выражен в формуле: всё существующее — в природе вещей и, следовательно, естественно. Эта ложно-очевидная формула нуж­дается в пояснении. В буквальном смысле она означает, что всегда най­дётся точка зрения, с которой действительность становится объясни­мой. Понятая таким образом, эта формула ставит п один ряд норму и

345

патологию, что вообще-то может быть оправдано, если только при этом не устраняется различие между тем, что нормально, и тем, что таковым не является. Всё существующее объясняется законами природы — даже болезни, даже чудовища. Для чудовища естественно вести себя согласно природе чудовища. Однако из этого не следует, что чудовищем быть нормально. Природа в понимании св. Фомы, следующего за своими греческими учителями, — не хаос разрозненных фактов, просто примы­кающих друг к другу вне всякого порядка, структуры, иерархии. Наобо­рот, она является архитектурой природ, каждая из которых есть конк­ретное осуществление определённого образца (type). И хотя ни одна из них не реализует образец в совершенстве, они по-своему представляют его и, осуществляя самих себя в своих собственных действиях, пытают­ся представить образец максимально совершенным образом, какой только им доступен. Этот образец - правило нормы; всякое искажение образца становится причиной патологии. Поэтому верно, что всё наличное в природе естественно; но неверно, что всё наличное в природе нормаль­но: для аномалий естественно быть патологическими. И об этом разли­чении нельзя забывать при обсуждении ценности тех страстей, которые называются удовольствиями.

Для всякого обсуждения такого рода основополагающим является тот факт, что некоторые видообразующие естественные начала могут отсутствовать у отдельных индивидуумов или присутствовать в иска­жённом виде. Тогда удовольствия, противоестественные с точки зрения вида, становятся естественными для этих индивидуумов. Для извращенца естественно удовлетворять свои сексуальные потребности с индивида­ми того же пола. Но если для извращенца естественно вести себя как извращенец, то для человека вообще никоим образом не нормально быть извращением: cujuslibet membri finis est usus ejus (назначение любого члена - его использование)⁸¹. Софизм Коридона становится вполне по­нятным, если распространить на другие случаи те объяснения, которые он подразумевает. Гомосексуализм — не единственное известное поло­вое извращение; например, другая его форма - зоофилия. Но если для некоторых людей естественно искать удовольствие в совокуплении с животными, то для человека вообще, конечно, неестественно использо­вать свою производительную силу в этих бесплодных соединениях. Та­ким образом, все удовольствия - в природе вещей, но есть и противо-природные удовольствия. Для индивида, в силу своей особенности за­нимающего маргинальное положение внутри своего вида, потребность в таких удовольствиях — несчастье и предмет сожаления. Моральной науки недостаточно для осуждения или оправдания людей, но её доста­точно для того, чтобы отличить добро от зла и следить за тем, чтобы порок не возводился в добродетель⁸².

Таким образом, нравственное качество удовольствий не зависит не­посредственно ни от их интенсивности, ни от их причины. Любое дей­ствие, удовлетворяющее потребность природы, является для природы причиной удовольствия. Будучи подвержены изменениям, мы наслаж­даемся самой своей изменчивостью — до такой степени, что нет измене­ния, которое не заключало бы в себе некоторого удовольствия. «Во вся­ком случае, какая-то перемена», — говорим мы, и каждому известно,

346

что это значит. Воспоминание об удовольствии — тоже удовольствие, и ожидание удовольствия — удовольствие ещё более сильное, особенно если совершенство или редкость желаемого блага вызывает восхище­ние. Даже воспоминание о горести несёт в себе некоторую часть удо­вольствия, потому что горести уже нет. Когда душа «питается слезами», это происходит именно потому, что она находит в них успокоение. Но особенное наслаждение каждому человеку приносит соединение с дру­гим человеком, возникающее из подобия. Стремящаяся к единению любовь обретает это единение в удовольствии. Тогда человек испытыва­ет расширение всего своего существа, сопровождаемое острыми наслаж­дениями и живыми радостями; однако сам акт соединения осуществ­ляется в напряжённом сосредоточении, более или менее кратком⁸³. Ка­ковы бы ни были остальные причины или следствия удовольствий, их моральная ценность определяется моральной ценностью породившей их любви. Всякое чувственное удовольствие является хорошим или дур­ным в зависимости от того, соответствует оно или нет требованиям разума. В морали природой является разум; человек остаётся в рамках нормы и порядка тогда, когда находимое им в каком-либо действии чувственное удовольствие согласуется с нравственным законом. Дела­ясь интенсивнее, хорошие удовольствия становятся ещё лучше, дур­ные — ещё хуже⁸⁴.

Таким образом, томистская мораль явно противостоит тому систе­матическому разрушению естественных стремлений, в котором часто усматривают характерный признак средневекового духа. Не подразуме­вает она и ненависти к чувственным удовольствиям, в которой иногда пытаются найти специфическое отличие христианского духа от нату­рализма греков. С точки зрения св. Фомы, было бы заблуждением ут­верждать, вслед за некоторыми еретиками, что любое сексуальное от­ношение греховно⁸⁵. Это значило бы усматривать грех в самих истоках той в высшей степени естественной социальной клетки, какой являет­ся семья. Мы бы сказали, использование половых органов естественно и нормально, когда оно направлено на свою собственную цель — рож­дение потомства. Что касается человека, то рождение потомства для него - это рождение существа, наделённого разумом и способного пра­вильно им пользоваться. Поэтому репродуктивная функция включает в себя, помимо биологических процессов рождения в собственном смысле, воспитание рождённых существ. Это частично объясняет, по­чему даже у неразумных животных самец не покидает самку в течение всего времени, необходимого для достижения детёнышами самостоя­тельности, если самка одна не в состоянии их вырастить (как, напри­мер, это имеет место у птиц).

Подобным образом и с ещё большей очевидностью обстоит дело у человека. Конечно, в некоторых случаях женщина располагает всеми необходимыми средствами для того, чтобы вырастить детей. Однако общее правило состоит в том, что у человеческого вида воспитание по­томства обеспечивает отец; а именно об общих правилах и должна забо­титься мораль в первую очередь. Кроме того, применительно к челове­ческим существам сам термин «воспитание» указывает, что речь идёт не просто о том, чтобы вырастить детей. Воспитание подразумевает обуче-

347

ние, а всякое обучение требует времени. Для воспитания человека вре­мени нужно гораздо больше, чем для того, чтобы научить птицу летать. Поэтому необходимо, чтобы отец оставался с матерью всё время, необ­ходимое для воспитания родившихся после их соединения детей.

Так образуется природное сообщество, именуемое семьёй. И посколь­ку оно естественно для человека, любые сексуальные отношения вне брака противоречат моральному закону, так как противоречат приро­де⁸⁶. По той же причине брак должен быть нерасторжимым. В самом деле, естественно, чтобы отеческая забота о детях длилась всю жизнь и чтобы мать в осуществлении своей воспитательной задачи до самого конца могла рассчитывать на помощь отца. Кроме того, разве было бы справедливо, если бы мужчина, женившись на женщине в пору расцве­та её молодости, бросил её, когда она потеряла красоту и плодовитость? Наконец, брак — не только связь, но и дружба, причём самая интимная из всех. Ведь она добавляет к телесному соединению, которого одного достаточно для услаждения совместной жизни живых существ, ежед­невную и ежечасную общность существования, подразумеваемую се­мейной жизнью человека. Но чем больше дружба, тем она прочней и долговечней. Следовательно, самая большая дружба должна быть и са­мой прочной, и самой долговечной⁸⁷. Всё это, разумеется, предполагает, что семья состоит из одного мужа и одной жены, что отец естественно заботится о детях, будучи уверен в том, что это его дети, и что дружба между отцом и матерью столь сильна, что восстаёт против самой мысли о разделении её с кем-то ещё⁸⁸. Итак, следование сексуальному удоволь­ствию, в высшей степени безнравственное, потому что противоприрод-ное, когда оно превращается в самоцель, представляется, напротив, ес­тественным и нравственным, когда подчиняется высшей цели — сохра­нению вида. Ибо эта цель в свою очередь подразумевает образование семьи как общественной ячейки, основанной на самой совершенной дружбе, на взаимной любви отца и матери, ведущих совместную жизнь ради воспитания детей⁸⁹.

Удовольствию противостоит боль. Боль как страсть в собственном смысле есть восприятие чувственным стремлением присутствия зла⁹⁰. Это зло касается тела, но страдает от него душа. Радости, то есть умному восприятию блага, соответствует печаль, причина которой — внутрен­нее восприятие некоторого зла. Однако не всякая печаль противостоит всякой радости. Ведь можно печалиться из-за одной вещи и радоваться из-за другой, абсолютно не связанной с первой. Более того, между пе­чалью и радостью существует полное согласие, когда их объекты проти­воположны по природе. Таким образом, радость по причине добра и печаль по причине зла - два близко родственных чувства. Кроме того, существует радость, не имеющая противоположной ей печали: радость созерцания (по крайней мере тогда, когда речь идёт именно о радости от процесса созерцания). Дело в том, что созерцание не имеет противо­положности. Противоположности, будучи постигнуты умом, служат луч­шему пониманию друг друга; даже противоположность истины может служить лучшему познанию истины. Добавим к этому, что никакая ус­талость или скука не примешиваются к созерцанию, потому что оно есть функция мышления. Некоторое утомление, сопровождаемое печа-

348

лью и удерживающее человека от созерцания, mukc. rm-i-,,4,, ~.„ ....__ косвенным путём, по причине истощения чувственных способностей, которыми пользуется ум".

Боль и печаль, вызванные присутствием зла, становятся причиной общего упадка активности у того, кто их испытывает. Телесное страда­ние не мешает нам помнить то, что мы уже знали; случается даже, что сильная любовь к знанию помогает человеку отвлечься от боли. Однако слишком мучительная боль делает познавательную деятельность прак­тически невозможной. Даже обычные печали могут привести испыты­вающего их человека в такое уныние, что он теряет всякую способность на что-либо реагировать и погружается в тупое безразличие, гранича­щее с оцепенением. Причём печаль способна связывать не только пси­хологическую, но и физиологическую активность. Поэтому необходимо бороться при помощи соответствующих средств с упадком жизненных сил, вызванных болью и печалью. Здесь могут сослужить добрую служ­бу любые удовольствия и любые радости. Даже слезы несут облегчение, позволяя боли выйти наружу и давая страдающему человеку возмож­ность что-то предпринять для улучшения своего состояния. Когда речь идёт о печали, одно из самых надёжных лекарств от этой болезни мы находим в дружеском сочувствии. Если сравнить печаль с неким бреме­нем, друг помогает нам нести эти бремя. Печаль, которую друг разделя­ет с нами, прежде всего есть явное доказательство его любви к нам. А поскольку любая радость представляет собой действенное средство борь­бы с печалью, для нашей печали будет лекарством уверенность в том, что у нас есть друг. Кроме того, надлежит бороться с этим злом с двух сторон одновременно: в мысли — изучением и рассмотрением; в теле -соответствующими средствами: сном, ваннами и другими успокаиваю­щими процедурами. Однако, хотя всякая печаль сама по себе есть зло, не всякая печаль является дурной. Как радость, будучи сама по себе благом, становится дурной, если это радость о зле, так и печаль, будучи сама по себе злом, становится доброй, если причина её заключается в присутствии зла. Печаль как протест против зла нравственно похваль­на; как призыв к избежанию зла — нравственно полезна. Ведь есть зло худшее, нежели боль или печаль: не считать злом то, что поистине тако­во, или, даже считая его злом, не отвращаться от него⁹².

Любовь и ненависть, желание и отвращение, удовольствие и боль -таковы основные шесть страстей вожделения. Остаётся рассмотреть стра­сти раздражения — второго выделенного нами движения чувственного стремления. Эти страсти тоже предстанут в виде пар противоположнос­тей, за исключением единственного случая, который мы укажем.

Первая пара - надежда и отчаяние. Как и все раздражительные стра­сти, надежда предполагает желание. Мы уже подразумевали её, когда говорили о желании будущего блага. Однако надежда есть нечто боль­шее, и даже нечто иное. На то, в получении чего твёрдо уверены, не надеются. Характерный признак надежды — ощущение некоторого пре­пятствия, встающего между нашим желанием и его удовлетворением. Надеются лишь на более или менее труднодоступное. Именно потому, что надежда подразумевает внутреннее сопротивление препятствию и как бы его уничтожение силой желания, она относится к раздражитель-

349

ным страстям.⁹³ Если препятствие становится крайне затруднительным и начинает казаться непреодолимым, желание сменяется своего рода нена­вистью. Тогда мы не только перестаём добиваться этого невозможного блага, но не желаем даже слышать о нем. Ибо мы слишком горячо наде­ялись обладать им, а оно ускользнуло от нас навсегда. Это отступление стремления, соединённое со злобой на свой прежний предмет, зовётся отчаянием⁹⁴.

Надежда, внутренне связанная с постоянным усилием человека жить, действовать и реализовывать самого себя, гнездится в сердцах всех лю­дей. Люди, умудрённые годами и знаниями, на многое надеются, потому что опыт позволяет им с успехом браться за такие дела, которые другим показались бы невозможными. Кроме того, сколько раз они видели на протяжении своей долгой жизни, как происходят неожиданные вещи! Молодые же люди полны надежд по обратной причине. Поскольку у них мало прошлого и много будущего, у них мало воспоминаний и много надежд. Пыл не изведавшей неудач молодости заставляет их верить, буд­то нет ничего невозможного. В этом с ними схожи пьяницы и некоторые безумцы. Будучи неспособны к трезвому расчёту, они полагают возмож­ным всё⁹⁵. Поэтому они за всё берутся и даже иногда достигают успеха. Ведь надежда - это сила. Если человек взялся за дело, не будучи убеждён в его возможности, он потерпит неудачу. Очень трудно перепрыгнуть через ров, если не надеешься его преодолеть. Надежда даёт дополнитель­ный шанс. Даже отчаяние может придать силу, если хоть чуть-чуть со­провождается надеждой: солдат, не надеющийся спастись бегством, бу­дет сражаться как герой, если надеется хотя бы отомстить за себя⁹⁶.

Вторая пара раздражительных страстей — страх и дерзость. После пе­чали именно страх в наибольшей степени обнаруживает признаки страс­ти, потому что он явно пассивен, а сопровождающие его органические возмущения наиболее очевидны. Страх — это реакция чувственного стрем­ления, но не на присутствующее в данный момент зло, как печаль, а на зло будущее, которое человек представляет себе как уже присутствующее. Есть множество разновидностей страха - стыд, тоска, оцепенение, испуг и другие. Но все разновидности страха относятся к некоторому злу или возможности зла. Люди боятся смерти, боятся общества злых. Правда, во втором случае страх вызывает не само это общество, а соблазн зла, кото­рый мы отвергаем. Если зло обрушивается внезапно и неожиданно, страх перед ним больше; предела же он достигает в присутствии такого зла, которого трудно или невозможно избежать. Если человек чувствует, что он оказался перед лицом опасности без поддержки друзей, без средств, без сил, это ощущение способствует возрастанию страха. Тогда человек внутренне сжимается; последние силы оставляют его члены, подобно тому как жители окружённой врагами местности бегут со всей округи в крепость. Человек чувствует, что его охватывает холод, тело дрожит, колени подгибаются; он теряет дар речи. И хотя разум его неустанно размышляет над тем, что следует предпринять, страх преувеличивает опасности, и он ошибается в расчётах. Поэтому сильный страх стано­вится причиной крайней слабости. В то же время лёгкий страх может быть полезным, так как предупреждает о необходимости быть насторо­же и вооружиться против опасности.

350

Дерзость противоположна страху. Можно даже сказать, что она яв­ляется его крайней противоположностью: ведь вместо того, чтобы пря­таться от неминуемой опасности, исполненный дерзости человек уст­ремляется ей навстречу, намереваясь её преодолеть. Эта страсть часто встречается у тех, кто, преисполнившись благих надежд, верит в воз­можность лёгкой победы. В этой страсти, как и во всех остальных, принимает участие тело. Она сопровождается сердечным пылом и уси­ливается применением возбуждающих средств. Так, опьянение не толь­ко оживляет надежду, но и способствует дерзости⁹⁷. Однако не стоит принимать дерзость за добродетель. Будучи порывом чувственного стремления, она основывается отнюдь не на благоразумном расчёте шансов на успех. Дерзкий инстинктивно бросается навстречу опасно­сти, однако, сойдясь с нею лицом к лицу, зачастую встречает больше трудностей, чем ожидал. Тогда дерзкий выходит из борьбы, в то время как сильный, начав сражение с опасностью лишь после тщательного размышления, часто обнаруживает, что угроза меньше ожидаемой, и продолжает начатое дело⁹⁸.

Осталась упомянутая выше страсть, не имеющая пары: это гнев. Гнев - реакция чувственного стремления на присутствующее в дан­ный момент зло, следствие которого уже даёт о себе знать. Гнев возни­кает из сочетания нескольких причин, которые сами являются страс­тями: печали из-за присутствия зла, желания мести и надежды на неё. Это подтверждается тем фактом, что если причина зла для нас вне досягаемости - например, если речь идёт о слишком высоко стоящем лице, то мы испытываем печаль, а не гнев. Поскольку гнев подразуме­вает надежду на месть, он сопровождается определённым удовольствием; если он стремится к мести как к некоторому благу, то восстаёт на противника как на само зло. Следовательно, гнев не желает злу зла, как ненависть, но скорее желает извлечь из зла удовольствие мести. Тот факт, что гнев состоит из противоположных страстей, одна из ко­торых — желание добра, делает его гораздо значительнее ненависти. По сути, гнев есть страстный заменитель воли к справедливости. Же­лание покарать зло может быть требованием добродетели справедли­вости. Единственным недостатком гнева является то, что он — слепая страсть, а не выражение объективного нравственного суждения разу­ма⁹⁹. Раздражённому человеку всегда кажется, что он жертва неспра­ведливости: все на него ополчаются, все его презирают, оскорбляют, словом — не считаются с его личностью. Это вызывает у него обиду. Чем больше он убеждён, что ему навредили преднамеренно, тем силь­нее его возмущение и гнев. Так что на самом деле у истоков этой страсти стоит ощущение пережитой несправедливости. Личные досто­инства человека не только не охраняют его от несправедливости, но, наоборот, дают другим людям больше поводов ранить его, а ему само­му — больше поводов для раздражения. То удовольствие, которого че­ловек ищет в мести, он в ней действительно находит. Он даже находит его в самом гневе, потому что вызванное гневом телесное возбуждение приносит облегчение. Но если проявление гнева достигает чрезмер­ной остроты, он делается по-настоящему опасным и даже может стать причиной помешательства¹⁰⁰.

351

Таковы основные страсти, о которых мы сказали, что они представ­ляют собой как бы материю, испытывающую воздействие добродете­лей. Сами по себе они не хороши и не плохи. Стоический мудрец, не ведающий волнения страсти, - возвышенный идеал, но это идеал не человеческий. Чтобы до такой степени быть свободным от страстей, нужно вовсе не иметь тела, нужно не быть человеком. Следовательно Цицерон выразился неточно, когда назвал страсти «болезнями души» . Душа больна только тем, что соединена с телом и ощущает на себе по­следствия органических изменений. Нет ничего нормальнее этого. Сле­довательно, страсти с нравственной точки зрения нейтральны. Настоя­щими болезнями они становятся тогда, когда выходят из-под контроля разума. Но ни один человек не может избежать власти нравственных законов жизни. Сказать, что надлежит стремиться к благу всей душой -значит сказать, что надлежит стремиться к нему и всем телом, потому что душа способна к познанию только вместе с телом. Если мы действи­тельно хотим прийти к благу всей душой, то должны идти к нему всем телом Поступать иначе означало бы ставить перед собой цель обрести нравственность ангела, рискуя при этом не достигнуть даже нравствен­ности человека. Поэтому практическая мудрость не исключает страс­тей а старается их упорядочить, организовать и использовать. Коротко говоря, страсти мудреца являются составной частью его нравственности.