Глава четвертая

Томистская реформа

Будучи теологом, св. Фома оказал в то же время глубокое преобразующее влияние на философию. Эти преобразования коснулись по меньшей мере двух моментов: во-первых, понятия Бога, и во-вторых, понятия конечного бытия. Вначале мы рассмотрим вклад св. Фомы в теологию, а затем его метафизику тварного бытия, или онтологию.

I. Новая теология

Невозможно ни оценить по заслугам теологию св. Фомы Аквинского, ни даже вполне понять её²⁸⁸, не определив её места в истории проблемы. Это сделать не так трудно - во всяком случае, в той мере, в какой это сделал сам св. Фома. Но за этими пределами трудности нарастают и становятся в конце концов непреодолимыми. Тем не менее можно попытаться определить хотя бы их природу, предоставляя читателю их окончательную интерпретацию.

Речь идёт о проблеме изначального происхождения вещей. Св. Фома очерчивает её историческую траекторию с достаточной чёткостью, так что мы не рискуем слишком грубо исказить его мысль. По крайней мере дважды он излагает историю проблемы одинаковым образом. Его описание — описание философа, стремящегося отыскать в самой структуре человеческого познания обоснование этапов, через которые оно проходило в исследовании этого вопроса.

Человеческое познание касается прежде всего чувственной области, или телесных свойств. Первые философы думали, что нет иного сущего, кроме материального, то есть кроме чувственных тел. Они считали эти тела нетварными, а то, что они называли образованием нового тела, было просто новым сочетанием чувственных свойств. Таким образом, эти философы не продвинули исследование происхождения сущего далее изучения его акцидентальных изменений. Они объясняли эти изменения через различные виды движений (например, через разрежение и сгущение), - движений, причину которых приписывали, в зависимости от конкретного учения, тому или иному началу: Дружбе, Вражде, Уму или чему-либо ещё в том же роде.

Таков был вклад досократиков в исследование нашей проблемы. Не удивительно, что они на этом остановились: ведь только постепенно, шаг за шагом, люди способны продвигаться к познанию истины.

Второй этап связан с именами Платона и Аристотеля. Эти философы заметили, что всякое телесное сущее состоит из двух элементов: материи и формы. Подобно своим предшественникам, ни Платон, ни Аристотель не задавались вопросом о происхождении материи: для них материя существовала безначально. Что же касается телесных форм, то им, напротив, приписывалось некое первоначало. Согласно Платону, субстанциальные формы происходят от Идей. Аристотель же полагал, что Идеи никоим образом не достаточны для того, чтобы объяснить непрерывно

136

подтверждаемое опытом возникновение новых субстанций. Даже если Идеи существуют (с чем Аристотель не согласен), они не являются причинами. В любом случае пришлось бы признать существование причины, в силу которой материя причастна Идеям (эту причастность мы называем «субстанциальной формой»). Больного излечивает врач²⁸⁹, а не здоровье само по себе. Что же касается возникновения субстанций, здесь действующей причиной оказывается движение Солнца по эклиптике. В самом деле, это движение характеризуется непрерывностью, объясняющей непрерывность возникновения и уничтожения, и двойственностью, без которой было бы непонятно, каким образом это движение может быть причиной и того, и другого²⁹⁰. Каковы бы ни были прочие детали этих учений, достаточно помнить об одном: указать причину соединения форм с материей означает здесь указать первопричину отдельных сущих.

Предшествующие философы исходили из вполне конституированных субстанций. Считая их существование само собой разумеющимся, они ограничивались объяснением лишь одного факта: почему при наличии различных по виду субстанций в рамках каждого вида существуют также индивидуальные отличия. Таким образом, переход от причины сущего как hoc ens (данного сущего) к причине, в силу которой оно есть tale ens (именно такое сущее), означал переход из плана акциденции в план сущности. Это был неоспоримый прогресс. Но он ещё не означал окончательного решения проблемы.

Объяснить существование какого-либо отдельного сущего — значит объяснить существование всего, что существует. Досократики обосновывали существование индивидуумов как таковых, Платон и Аристотель - субстанций как таковых. Но ни тем, ни другим, по-видимому, даже не приходило в голову, что существование материи тоже нуждается в объяснении. Между тем материя, как и форма, представляет собой образующий тело элемент. Следовательно, после Платона и Аристотеля оставалось ещё сделать последний шаг: указать последнюю причину всего сущего - его материи, формы и акциденций. Другими словами, предстояло определить, почему некое сущее есть не только hoc ens (данное сущее) и не только tale ens (такое сущее), но и почему оно вообще есть ens (сущее). Если же мы зададимся вопросом: почему вещи вообще существуют как таковые, включая материю, форму и привходящие свойства, — возможен лишь один ответ: всё существует благодаря божественному акту творения²⁹¹. На этом вопрос оказывается исчерпанным, насколько это вообще посильно для человеческого разума. Проблема изначального происхождения сущего решена.

Одного этого текста было бы достаточно, чтобы сделать вывод: с точки зрения св. Фомы, учение Аристотеля не даёт полного решения проблемы сущего. Если вспомнить о бесконечном расстоянии, отделяющем Бога-Творца от Бога-не-Творца, то можно заключить, что св. Фома ясно видел огромную разницу между своим Богом и Богом Аристотеля. Св. Фома в полный голос заявил об этой недостаточности аристотелизма как об одном из капитальных заблуждений, идущих вразрез с положениями христианской веры²⁹².

Каким же мыслителям следует воздать честь за то, что они пошли далее Платона и Аристотеля и обратились к проблеме происхождения су-

137

щего как такового? В рассмотренном выше тексте «Суммы теологии» конкретные имена не названы: Et ulterius aliqui se erexerunt ad considerandum ens in quantum ens²⁹³. (Позднее же [то есть после Платона и Аристотеля] другие возвысились до рассмотрения сущего как такового). Речь, несомненно, идёт об Авиценне, ибо сам св. Фома по крайней мере однажды называет его автором этого важного шага вперёд в области метафизики. Имя Авиценны раскрывает перед нами всю глубину нашего исторического невежества. Мы охотно ссылаемся на мусульманских философов, Авиценну и Аверроэса, но при этом забываем, что Авиценна сам имел множество предшественников среди мусульманских теологов и испытал на себе воздействие их религиозных взглядов. Фактически определение творения, которое мы встречаем у св. Фомы, - то же самое, что определение Авиценны. Я говорю «определение», что вовсе не означает обязательного тождества понятий. В данном вопросе никакое колебание невозможно. В связи с этим св. Фома заключает в трактате «De potentia» (III, S, ad Resp.), что необходимо полагать некое сущее, которое является своим собственным бытием и благодаря которому существует всё прочее сущее. Последнее не есть своё собственное бытие, но обладает им по способу причастности. К этому св. Фома добавляет: «Наес est ratio Avicennae» (Таково суждение Авиценны).

Мы оказываемся на историческом перекрёстке, где мысль совершает поворот. Чтобы здесь сориентироваться, следовало бы вначале познакомиться с мышлением мусульманских теологов, которым мусульманские философы — аль-Кинди, аль-Фараби и Авиценна — попытались дать рациональное толкование. Далее следовало бы показать, каким образом религиозные элементы, включённые исламскими философами в систему их философских воззрений, способствовали интеграции последних в великие христианские теологические системы XIII и XIV веков. Наконец, надлежало бы показать, каким образом критика религиозного элемента в философии Авиценны, осуществленная Аверроэсом, насторожила св. Фому и вынудила его к сдержанности в этом вопросе. Конечно, св. Фома принял во внимание аверроистскую критику Авиценны и мусульманского богословия. Эта смесь веры и разума вызвала его безоговорочное осуждение. Однако в решающих моментах св. Фома принимает сторону Авиценны и богословов, учение которых тот интерпретировал. Один из этих моментов - творение. Бог - esse (бытие), причина entia (отдельных сущих), о котором учит Авиценна, переходит с необходимыми поправками в теологию св. Фомы Аквинского.

Что касается августинианской интерпретации учения о божественном сущем, св. Фома высказался в её отношении исчерпывающим образом. Моисей сказал, а св. Августин никогда не уставал повторять, что Бог есть Сущий. Но св. Августин всегда сожалел о том, что Моисей никак не объяснил смысл своих слов, и вынужден был прокомментировать их сам. С его точки зрения, эта фраза из книги Исхода означает: «Я есмь неизменное сущее, Я есмь Тот, Кто никогда не изменяется».

Исходя из этого принципа, Августин без особых трудностей решает проблему божественных имён. Всё, что только есть в природе от единства, порядка, осмысленности и красоты, даёт ему основание считать их атрибутами Бога. Для этого достаточно возвести каждое отдельное благо

138

в степень совершенства, приписать его в этой совершенной форме Богу и добавить, что всё это множество различных атрибутов отождествляется в Боге с Его бытием. Бог есть то, чем Он обладает²⁹⁴. Св. Августин повторяет эту формулу бессчётное количество раз и эксплицирует её внутренний смысл в план неизменности, подобно тому как св. Фома эксплицировал его позднее в план esse.

Трудности подстерегали св. Августина дальше, когда он в попытке определить отношение существующих вещей к Сущему обратился к проблеме творения.

Как и любой христианин, св. Августин знал, что термин «творение» означает порождение сущих из небытия. Поэтому было бы неразумно полагать, будто он в каком бы то ни было смысле заблуждался относительно того, что есть творение. Вопрос заключается лишь в том, чтобы выяснить: что означало для Августина это понятие, когда он пытался дать ему определение в свете природного разума? Августин всегда представлял себе акт творения как порождение сущего Сущим, то есть как творение veri nominis (в истинном смысле), как причину самого бытия: «Как же создал Ты небо и землю?.. Не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того, как возникло, где ей быть. И ничего не держал Ты в руке Своей, из чего мог бы сделать небо и землю. И откуда могло быть у Тебя вещество, которого Ты не сделал раньше, чтобы потом сделать из него что-то? Всё, что есть, есть только потому, что Ты есть». И ещё: «Итак.., создал Ты небо и землю.., Ты — Сущий, — и они существуют (пер. с лат. М.Е.Сергеенко, изд. «Аврелий Августин. Исповедь». М. Renaissance, 1991)²⁹⁵.

Невозможно яснее сформулировать эту истину и в то же время яснее выявить её ограниченность. Св. Августину хорошо известно, что Бог существует и что благодаря акту творения существует мир. Но подобно тому, как существование Бога мыслится им только как тождественное божественному сущему, так и существование творений смешивается в его сознании с тварным сущим. Творение предстаёт у св. Августина как такой акт, в силу которого «Тот, кто есть то, что есть», является причиной сущего, каково оно есть.

Доходя до этого момента при анализе текстов св. Августина, его интерпретаторы сталкиваются с двойной трудностью. Нельзя говорить о двух вещах одновременно. В данном же случае следовало бы сказать, что св. Августин хорошо знает, что такое творение (ибо для него творить значит порождать сущее), но в то же время его понимание сущего в духе платонизма не даёт ему возможности мыслить его отличным от существования. Именно поэтому, как справедливо заметил один из лучших исследователей Августина, всякое истолкование творения естественно соскальзывает у него в план причастности.²⁹⁶ Для св. Августина термины creata (сотворённое) и facta (сделанное) суть просто слова, заимствованные из обыденного языка. Пытаясь подобрать им синоним для обозначения именно тварных вещей как таковых, он останавливается на следующей формулировке: ex informitate formata (обретшие форму из бесформенности)²⁹⁷.

Таким образом, согласно учению св. Августина, собственное и прямое следствие акта творения — не существование, но такое состояние реальности, которое оправдывает употребление применительно к ней терми-

139

на «сущее». Бесформенность, о которой здесь идёт речь, — это материя; оформление материи — это процесс её интеллигибельного определения посредством божественной идеи. Августин несомненно знает, что сама материя тварна — или, по его выражению, со-творена вместе с формой. Но эта стабилизация материи через форму делает двусмысленным термин «творение» у св. Августина. Иначе и быть не могло. В рамках учения, которое полагает, что «быть» и «быть неизменным» — одно и то же, творение может заключаться только в порождении сущностей. Относительная стабильность этих сущностей позволяет называть их сущими, так как она есть подражание совершенной неизменности Сущего.

Таким образом, в естественной теологии Августина (с какой бы точки зрения её ни рассматривать) доминирует платоновская теология сущности. Захваченный таинством божественного имени, св. Августин оказывается при попытке объяснить бытие тварных вещей в плену тех же затруднений. Текстам, содержащим жалобу на то, что Моисей не объяснил смысла имени «Сущий» в книге Исхода, в точности соответствует одно место в «Исповеди». В нём выражается сожаление о том, что Моисей не дал толкования первому стиху книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю». Моисей написал это и удалился: scripsit et abiit. Если бы он был ещё здесь, говорит Августин, я приступил бы к нему, просил бы его, умолял Бога объяснить мне смысл этого стиха. Но Моисея здесь больше нет, а если бы он и находился среди нас, то смогли бы ли мы понять смысл этих слов?²⁹⁸ Оказываясь перед лицом бытия, Августин всякий раз говорит о нём так, словно верит в бытие больше, нежели знает о нём. Для того же, чтобы больше знать о нём, Августин неизменно обращается к бытию божественному. И здесь его платонизм становится непреодолимой преградой на пути этого устремления: «Ангел — а через ангела сам Господь — сказал Моисею, вопрошавшему об Его имени: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: Qui Est misit me ad vos (Я семь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам). Слово «Сущий» означает неизменное сущее (Esse, nomen est mcommutabilitatis). Всё подверженное изменению перестаёт быть тем, чем было ранее, и становится тем, чем не было прежде. Истинное, чистое, подлинное бытие — лишь то, что не подвержено изменению. Обладающий таким бытием есть Тот, о Ком сказано: «ты переменишь их [землю и небеса] -и изменятся. Но ты - тот же» (Пс. 101, 27-28). Что значит: Ego sum qui, sum, если не это: «Я вечен»? Что значит: Ego sum qui sum, если не это: «Я не подвержен изменению»?²⁹⁹

В силу странного парадокса философ, наиболее полно отождествивший Бога с трансцендентной неизменной Сущностью, был в то же время христианином, глубоко ощущавшим имманентность божественного действия в природе, всеобщей истории человечества и в личной судьбе каждого человека. Когда св. Августин говорит об этих вещах как богослов^ он кажется непогрешимым. Здесь у него нет соперников в истории, есть только последователи. Августин велик не как философ, а как теолог; философия же св. Августина, хотя и уступает во всех отношениях его теологии, нисколько не умаляет его величия.

Насколько тонко ощущал св. Августин присутствие Бога в природе, легко показать на примере его учения о провидении. Но мы лучше об-

140

ратимся к августинианскому учению об имманентном присутствии Бога в истории мира и в истории человеческих душ. Здесь с наибольшей ясностью обнаруживается философская недостаточность христианского платонизма св. Августина. Вся его религия (в том виде, в каком она предстаёт в «Граде Божием»), основана на историческом воспоминании о двух важнейших событиях - Творении и Искуплении, - и на ожидании третьего события — Страшного Суда. Онтология Неизменного, которой придерживался Августин, давала ему мало возможностей преобразовать эту теологию истории в философию истории. Вместо того чтобы объяснить отдельные существования через высшее Существующее, он вынужден был объяснять всегда иное через всегда неизменное. Короче, для Августина отношение между историей и Богом могло быть философски истолковано только как противоположность между временем и вечностью. Можно представить себе время заключённым в вечности³⁰⁰, но возможно ли, напротив, вообразить Вечность заключённой во времени? Между тем это необходимо, если мы хотим утверждать божественное присутствие внутри истории. Не спорим, св. Августину удалось это сделать настолько хорошо, насколько это вообще возможно. Но приходится признать также и то, что оправдывать христианство как историю с помощью онтологии, в рамках которой становление вообще едва ли заслуживает имени бытия, — значит обходить проблему.

Пожалуй, стоит сказать и об отношении духовности Августина к его метафизике. Никто не ощущал так остро, как он, имманентность душе трансцендентного ей Бога: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Ты же более глубоко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высокого во мне)³⁰¹. Не менее верно и то, что Августин располагал гораздо лучшими средствами для доказательства трансцендентности Бога, чем для доказательства Его имманентности. Пафос «Исповеди» объясняется отчасти тем, что в ней перед нами раскрывается душа, одержимая чувством божественного присутствия, но не способная постигнуть его. Всякий раз, как Августин осмеливается утверждать, что Бог присутствует в нём, он тут же добавляет: «An potius» («или, вернее...») («Меня не было бы, Боже мой! Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне. Или, вернее, меня не было бы, если бы я не был в Тебе, от Которого всё, через Которого всё, в Котором всё»³⁰².

Вот почему все доказательства существования Бога, все страстные поиски божественного присутствия неизменно приводят Августина к полаганию Бога не столько в душе, сколько за её пределами³⁰³. Таким образом, каждый его довод тяготеет к разрешению в мистическом опыте, где душа обретает Бога, лишь освобождаясь от своего собственного становления и замирая на мгновение в постоянстве Неизменного. Этот краткий опыт есть предвосхищение внутри потока времени (из которого он нас высвобождает) конечного события всемирной истории, когда весь порядок становления преобразится в мирный покой вечности.

Августин лучше, чем кто бы то ни было, знает о том, что всё, и даже становление, порождено Неизменным. Но именно здесь тайна для него сгущается. Несомненно, никто не смог бы прояснить её. Но можно было бы по крайней мере показать, что тайна эта, даже будучи тайной, заключает в себе скрытый смысл. Однако сделать это можно было лишь через

141

сведение антиномии Вечности и времени к аналогии между сущими и Сущим. Другими словами, это было осуществимо лишь через восхождение от Бога-Вечности к Богу-Существованию. Aeternitas ipsa Dei substantia est (Вечность есть сама субстанция Бога)³⁰⁴. Эти слова Августина ясно отмечают последние границы его онтологии и свидетельствуют о том, что отношение человека к Богу, которое весь его опыт заставляет полагать как интимность взаимного присутствия, осмыслялся им как антиномия Вечности и Изменчивости. Deus est suum esse: эти слова св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе, свершившимся в томистской онтологии, и о той лёгкости, с какой мысль св. Фомы сумела осуществить сопряжение времени и вечности, твари и творца. Ведь «Сущий» означает вечное присутствие Бога³⁰⁵, а имманентность божественного действия тварям есть одновременно причина их бытия и их длительности: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, ed quod profundius omnibus inest... Undi oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Итак, бытие есть то, что составляет самую сердцевину всякой вещи и что коренится в ней глубже всего прочего... Отсюда следует, что Богу надлежит пребывать во всех вещах, причём глубочайшим образом).

Святой Фома Аквинский ушёл вперёд по сравнению с теми, кто считал Бога ниже существования. Но в не меньшей степени опередил он и тех, кто возносил Бога превыше существования. Речь идёт о Дионисии Ареопагите и его последователях на Западе.

На расстоянии, отделяющем нас от описываемых событий, препятствие августинизма кажется более труднопреодолимым, чем препятствие ареопагитского учения. В XIII веке было иначе. В последующие эпохи внушительная фигура Дионисия Ареопагита съёжилась до значительно более скромной фигуры Псевдо-Дионисия - автора, чей вероучитель-ный авторитет постепенно падал в Церкви, в то время как авторитет Августина нисколько не умалился, если не возрос ещё более. Кроме того; по самой своей природе учение Дионисия ставило св. Фому перед проблемой не менее сложной, чем августинизм, но иной по характеру. Как уже было сказано, философия Августина отставала от его теологии, но теология его была совершенно здоровой. Поэтому св. Фома мог просто взять её такой, какова она есть, и утвердить ту же истину, проникнув в неё глубже, чем это сделал сам св. Августин. Утверждать то же самое в отношении теологии Дионисия значило бы погрешить против реального положения дел. Этот автор, в XIII веке окружённый ореолом авторитета, говорил многое, с чем св. Фома, несомненно, не мог согласиться. Неизменное искусство, с каким св. Фома заимствует наиболее рискованные формулировки Ареопагита, не должно заслонять от нас тот факт, что при этом св. Фома всякий раз изменяет их содержание³⁰⁶. Эквилибристика дополняется магией. Порой самого св. Фому утомляет тяжкий труд по извлечению из этих сивилловых формул правильного смысла, который он в действительности в них усматривал. Тогда он останавливается на мгновение и ворчит. Как тёмен этот Дионисий! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo (во всех его книгах он пользуется тёмным стилем), и тот факт, что Дионисий прибегает к нему сознательно, ex industria, ничего не меняет. Более того, он поистине во многом подражает платоникам!

Тем не менее св. Фома не отчаивается, и из его упорного труда выходит новый, томистский Дионисий, в котором с большим трудом можно узнать Дионисия исторического.

Труд Дионисия, взятый в одном из наиболее очевидных его аспектов, является комментарием на Священное Писание, то есть трудом христианского богослова³⁰⁷. Это относится прежде всего к трактату «О божественных именах», где непосредственно ставится проблема человеческого богопознания. Причём решается она таким образом, что св. Фома, должно быть, неоднократно останавливался в смущении, читая трактат. Подобно Августину, Дионисий заимствует философский инструментарий у платоника Плотина. Опять-таки подобно Августину, он использует этот инструментарий для освещения христианского учения, но, будучи греком, идёт на уступки Плотину в гораздо большей степени, нежели Августин.

Для философии Плотина характерно то, что она опирается на метафизику Единого, а не на метафизику Сущего. Полагать Единое в качестве первоначала всего, что есть, значит в то же время признать, что Единое не есть сущее. Поскольку оно является началом всего, что заслуживает имени сущего, к нему самому это имя неприменимо. Сущее в собственном смысле впервые появляется во вселенской иерархии вместе с Умом (уог)<;). Эта вторая ипостась, будучи первым сущим, есть в то же время первый Бог. В таком виде эта теология была явно неприемлема для христианина. Отождествить Бога Исхода с Единым значило либо низвести последнее до уровня сущего, которое, с точки зрения Плотина, ниже Единого, либо возвысить Бога над сущим, которое считается в христианстве наименее неподходящим Богу из всех божественных имён. В первом случае пришлось бы изменить Плотину, во втором — Библии. Св. Августин без колебаний изменяет Плотину. Посмотрим, как Дионисий попытался сохранить верность обоим, но не сумел вполне соблюсти лояльность по отношению ни к тому, ни к другому.

Одно из наиболее частых выражений, которые встречаются в переводе труда Дионисия, сделанном Эриугеной, - это superessentialis divinitas (сверхсущностное божество). Оно означало почтительный реверанс в сторону Плотина и в то же время измену его мысли. Но для христианина эта измена была неизбежной. Если последовать за Плотином и отождествить Ум, сущее и Бога, то уже невозможно будет сказать, что Бог превыше ума и сущего; если же совершить перестановку в соответствии с требованием христианства и отождествить Бога с плотиновским Единым, то надо будет мыслить Бога превыше ума и сущего. Поэтому Дионисию приходится прибегать к платоновскому или плотиновскому Благу; однако теперь это благо понимается как Бог, находящийся ёяёкешх tfji; оЪа1ос<; (по ту сторону сущности). Вот почему Бог называется у Дионисия superessentialis (сверхсущностным) - называется с полным правом. Ведь сущее и сущность составляют одно; следовательно, сверхсущностный Бог не есть сущее. Несомненно, Он есть нечто гораздо большее, чем сущее, но именно поэтому Он не есть сущее. Бог, так сказать, есть не-сущее, не 6v. Таким образом, «то, что не есть», оказывается высшей причиной всего того, что есть³⁰⁸.

Отправляясь от этого понятия. Ареопагит с необходимостью перестраивает принятую в платонизме иерархию первоначал в соответствии с хри-

143

стианским порядком. Бог, взятый сам по себе, отождествляется с Единым, то есть с совершенной простотой, трансцендентной порядку числа. Единое порождает число, но не путём деления, так как оно неделимо. Если прибегнуть к образному выражению, его скорее можно было бы сравнить с центром окружности, где сходятся все радиусы, или с Монадой, которая предшествует всякому числу и содержит в себе все числа, не будучи одно с ними. В любом случае предшествующее бытию Единое содержит в себе всякое сущее, само не будучи таковым. Но поскольку это бытие — не что иное, как Единое, о нём можно сказать, что оно есть «само Бытие существующего»: «Ipsum esse existentium»³⁰⁹. Влияние этой формулировки было длительным и глубоким; у нас ещё будет возможность это отметить. Однако если мы захотим обозначить первоначало в его созидательной, рождающей силе, то скорее вслед за Платоном присвоим ему почётное звание Блага, или Высшего Блага (Optimum)³¹⁰. Отсюда понятно, что если Единое мыслится как высшее «не-Сущее», то это объясняется не его недостаточностью, но избыточностью. Взятое, как и должно, во всей своей смысловой полноте, это кажущееся отрицание оказывается утверждением первоначала, которое трансцендентно жизни, познанию и бытию и в то же время есть причина всего, что обладает жизнью, познанием и бытием. Всё сущее существует лишь через причастность превосходящему бытие Благу³¹¹.

В рамках учения, столь настойчиво утверждающего примат Блага, имя «Сущий» из книги Исхода неизбежно толкуется ограничительно, что заметно снижает его значимость. Когда Дионисий писал трактат «О божественных именах» (то есть об именах, данных Богу в Писании), он не мог не принимать во внимание имя «Сущий». Но он приводит его наряду со множеством других имён как одно из возможных наименований Неименуемого³¹². Говорить о Сущем применительно к Богу — значит говорить не о Нём Самом, а о производимом Им следствии. Действительно, сущее всегда несёт на себе печать Единого как своей причины. Но именно потому, что сущее есть следствие Единого, оно является таковым лишь в силу своего собственного единства. Несовершенное, неустойчивое и дробящееся единство вещей оказывается тем не менее той причинной энергией, благодаря которой они существуют. Как только свет трансцендентного Единого прекращает пронизывать какую-либо вещь, она тут же перестаёт существовать. Именно в этом глубинном смысле Бог может быть назван Бытием всего, что существует: &>v totius esse. Бог может рассматриваться в аспекте сущего лишь как причина существования вещей. Точнее, сущее представляет собой не что иное, как явление (или проявление) Единого, его «теофанию»³¹³. Что же касается Единого, оно остаётся ante-uv (пред-сущим), ибо не включено в тот порядок, к которому принадлежит причастное ему сущее³¹⁴.

В перспективе исторического развития христианской теологии это учение представляет собой шаг назад в сравнении с учением св. Августина. У последнего влияние Плотина ощущается в строго ограниченных пределах. Если сущее и понимается здесь по-платоновски, как умопостигаемая неизменная сущность, то Бог отождествляется не просто с Благом и Единым, как у Дионисия, но также с Сущим: чрезвычайно важный шаг, которого Дионисий очевидно не сделал. Эта оплошность

144

породила множество затруднений для христианских комментаторов Дионисия и просто историков. Либо, чувствуя кроющуюся здесь опасность, они включали сущее Дионисия в Единое, что приводило его доктрину в соответствие с нормой ортодоксии; либо, следуя буквальному смыслу учения, придавали ему по мере глубинного толкования скорее пантеистический характер. Что касается нас, мы пытаемся понять, каким образом столь явно христианский богослов, каким был Дионисий, мог не смущаясь развивать подобное учение? Утверждать, что он воспринимает Бога как пантеист - значит противоречить буквальному смыслу всех ареопагитских текстов, где о Боге всё время говорится как о пред-сущем, сверх-сущем и тому подобное. Дионисий остро, почти преувеличенно ощущал трансцендентность Бога. Если при всём том он утверждал, что Бог есть бытие всего существующего, то именно потому, что для него Бог не есть сущее. Будучи бытием самого Себя, Бог есть сущее только в качестве трансцендентного причинного начала вещей — «Бытие всего, что существует». Когда же это учение переворачивают и переводят на язык теологии, в которой Бог по своей сущности есть бытие, то оно превращается в пантеизм. Дионисий именно потому не испытывал в этом вопросе никакого смущения, что в его сознании между существующими вещами и Богом не могло быть общности бытия - не могло по той простой причине, что вещи - сущее, в то время как Бог, будучи Единым, не есть сущее.

Это более низкое положение сущего по отношению к Богу ясно выступает в особом метафизическом статусе, который Дионисий приписывает Идеям. Подобно всем умопостигаемым и неизменным вещам, Идеи обладают бытием. Можно даже сказать, что они обладают бытием в первую очередь. Именно потому, что они существуют, они суть начала и причины: et sunt, et principia sunt, et primo sunt, deinde principia sunt (и существуют, и суть первоначала; сперва существуют, затем — суть первоначала)³¹⁵. Но как раз потому, что идеи существуют, они не могут быть Богом. Само заглавие пятой главы «Божественных имён» служит достаточным подтверждением того, что именно такова точка зрения Дионисия: «De ente, in quo et de paradigmatibus» («О Сущем, в чём оно, и о парадигмах»). Там, где речь заходит о сущем, она естественно начинается с упоминания о первых сущих, то есть об Идеях. Примечательно начало пятой главы: «Теперь перейдем к подлинно богословскому наименованию сущности реально сущего. Заметим только, что наша цель состоит не в объяснении сверхсущностной сущности, ибо, будучи сверхсущностной, она неизреченна, непознаваема и совершенно необъяснима; она есть само трансцендентное Единство (superexaltatam unitatem). Мы хотим прославить исхождение первоначальной божественной сущности во всём существующем»³¹⁶.

Невозможно точнее обозначить пропасть, которая отделяет сущее от его первоначала, и «сверхсущий» характер последнего. В то же время божественные идеи исключаются из этого «сверхсущего»: ведь они существуют только по причастности к нему. В рамках учения, где сущее исходит не из Бытия, а из Единого и Блага, мы оказываемся одновременно в порядке сущего и в порядке причастности. Отсюда своеобразное учение Дионисия об идеях как «причастностях-в-себе», которые предше-

145

ствуют всем прочим причастностям и являются их причинами. Поскольку идеи суть primum participantia (первое причастное), постольку они суть также primum existentia (первое существующее)³¹⁷.

Первое следствие из этого учения — дезэкзистенциализация понятия творения. У св. Фомы Бог является подателем существования потому, что Он есть сущее; у Дионисия же Единое - источник существования потому, что само оно не принадлежит к сущему. Отсюда и второе следствие: unvisibilia Dei (невидимое Бога) не может быть познано из Его творения. В этом учении разум восходит от одних сущих к другим, вплоть до первых сущих - божественных Идей; но здесь он останавливается перед непреодолимой пропастью: ведь далее ему нужно возвыситься к Богу, превосходящему само бытие. Но каким образом мог бы осуществить это человеческий разум, если всё познаваемое им принадлежит к сущему?

Итак, естественно, что преимущественным методом для Дионисия должен быть стать метод апофатического богословия. В первом приближении всё сказанное Дионисием о данном предмете полностью согласуется с воззрением св. Фомы, так что не вызывают удивления его частые ссылки на Ареопагита. Но обратим внимание на то, каким образом св. Фома цитирует Дионисия: «Дионисий говорит (в «Божественных именах»), что мы приходим к Богу от творений, то есть через причинность, через удаление, через превосхождение»³¹⁸. Здесь перед нами чисто томистский метод, описанный выше и весьма далёкий от текста, на который ссылается св. Фома! В данном случае имеется в виду следующее высказывание Ареопагита в переводе Иоанна Сарацина: «Ascendemus in omnium ablatione et excessu et in omnium causa» (Мы восходим через удаление от всего, превосхождение всего и причину всего). Св. Фоме ставили в заслугу более точное описание логической последовательности этих операции благодаря изменению порядка слов во фразе: «Per causalitatem, per remotionem, per eminentiam»³¹⁹. В действительности здесь придан обратный смысл всему ареопагитскому учению. В VII главе трактата «О божественных именах» говорится, что мы восходим ко всепричине, удаляясь от чувственных вещей и превосходя их³²⁰. Следуя этой методологии, надлежит отправляться от чувственного к его причине, а это значит - опираться на некое соотношение, некую аналогию между следствием и причиной. Но опора на эту связь осуществляется здесь с единственной целью: опровергнуть тот факт, что из неё может быть понята природа причины. Да и может ли быть иначе в мире, где вещи существуют потому, что не существует Бог? Оба названных следствия этого исходного положения представляют собой лицевую и обратную стороны одного тезиса: творение заключается не в установлении связи между сущими и Сущим; причина творения не познаётся из тварей. Всё, что может предложить нам Дионисий, — это обрести, исходя из порядка вещей, некое знание о божественных идеях, которые, как мы видели, не есть Бог. На вопрос: каким образом познаем мы Бога, если Он не принадлежит ни к умопостигаемым, ни к чувственным вещам, ни вообще к чему-либо из существу-ющего? — Дионисий отвечает вопросом: «Разве не истинно, что мы познаём Бога не в Его природе, но иначе?» И объясняет: «Ибо эта природа непознаваема и превосходит всякое понимание, всякое разумение и всякую мысль». Но, исходя из устроения всего сущего, которое из Него про-

146

изошло и представляет собой как бы изображение и подобие божественных образцов, мы в меру наших сил восходим от жизни и порядка всего сущего через его отрицание и преодоление ко всепричине»³²¹. Таким образом, познание Бога означает здесь познание некоего изображения Идей, за пределами которых Он пребывает в вечной недоступности.

Для того, чтобы устранить препятствия, каким являлось ареопагитское учение, нужно было преобразовать само понятие о Боге. Единое Дионисия, удивительным образом истолкованное как принцип рационального постижения, с большим трудом могло исполнять те функции, которых всякая религия ожидает от Бога. В лучшем случае это понятие Единого позволяло вернуться к учению о спасении через познание, наподобие плотиновского. Но оно никоим образом не было в состоянии обеспечить то интимное, личное единение с Богом, которого ищет человек в религии. Вот почему св. Фома неустанно восстанавливал в плане существования и экзистенциальной причинности все связи творения с Богом, представленные у Дионисия как причастность сущего Единому. Для Дионисия Бог есть superesse (сверх-сущее) потому, что Он еще не является esse (сущим), становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для св. Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей его бесконечности и во всём его совершенстве. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл³²². Остается верным, что esse Бога для нас непознаваемо. Но уже неверно, будто познание сущего означает познание того, что не есть Бог. Исходя из всего сущего, можно с полным правом утверждать, что Бог есть; более того, что Он существует столь превосходным образом, что имя Сущего пристало в первую очередь Ему и лишь затем — творению. Что совершенно ускользает от нашего понимания, так это способ божественного бытия³²³. После всех необходимых отрицаний остаётся по крайней мере одно утверждение, к которому нас подводит всякое человеческое понятие о всяком бытии и всяком способе бытия: то, что я воспринимаю, существует; а значит, в силу этого может быть приписано божественному бытию. В рамках подобного учения invisibilia Dei (невидимое Бога) no-прежнему превосходит нашу познавательную способность, но превосходит, оставаясь с нею на одной прямой: ведь все божественные атрибуты, познаваемые из тварного бытия, становятся невидимыми для нас лишь тогда, когда отождествляются с совершенной простотой Esse. Сделав этот решающий шаг вперёд, св. Фома разрешил наконец фундаментальную проблему естественного богословия. С самого начала мысль греков столкнулась с трудностью: каким образом в рамках единого взгляда на реальность совместить богов религии и начала философии? Чтобы понять, что из себя представляют вещи, нужны начала; но чтобы понять факт существования вещей, нужны причины. Греческие боги были именно этими причинами. Призванные служить разрешением всех проблем рождения, они выступали на сцену всякий раз, когда требовалось обосновать то или иное существование, будь то существование мира в целом (как в «Теогонии» Гесиода) или осуществление событий, которые свершаются в этом мире (как в «Илиаде»). Можно без труда доказать, что именно дуализм сущности и существования объясняет дуализм филосо-

147

ной в определении, она получает наименование «сущности». Следовательно, essentia (сущность) есть не что иное, как substantia, взятая в аспекте её способности быть выраженной в определении. Точнее, сущность есть то, что, согласно определению, представляет собой субстанция. Вот почему св. Фома, следуя терминологии Аристотеля, вводит третий термин в своём описание реальности. Указать на то, что представляет собой субстанция, — значит ответить на вопрос: quid sit (что это?); поэтому сущность, будучи выражена в определении, называется «чтойностью» (quidditas). Субстанция, сущность, чтойность -другими словами, конкретная онтологическая единица, взятая сама по себе, затем взятая в аспекте способности быть выраженной в определении, и наконец, взятая в аспекте обозначенности в определении, - такова первая группа терминов, к которым нам постоянно придётся обращаться. Они очень близки, поэтому часто взаимозаменяют друг друга, однако в случае необходимости мы всегда должны уметь вернуться к их изначальному смыслу.

Поскольку сущность есть субстанция, взятая в аспекте её познаваемости, она должна включать в себя последнюю во всей полноте е бытия, а не только те или иные составляющие её элементы. Субстанцию иногда определяют как «сущее через себя». Эта истина, но не вся истина. Для того чтобы раскрыть подлинный смысл понятия сущности, необходимо дополнить эту формулировку. В самом деле, субстанция не поддаётся осмыслению, а значит, и определению, если не мыслится как та или иная конкретная субстанция. Поэтому «сущее через себя» — это или Бог, или нечто, что не может существовать без дополнительного определения. Такое дополнительное определение можно почерпнуть только из сущности. Итак, субстанцию следует определять как сущность, или чтойность, которая существует через себя, если получает своё собственное esse³²⁸.

Еще лучше это можно понять, проанализировав смысл формулы «сущее через себя». Возьмём для примера любую субстанцию — например, человека. О нём можно сказать, что он существует через себя, потому что он есть отличная от всех других сущность, которая содержит в себе все требуемые для его существования определения — однако при том условии, что эта сущность есть, то есть обладает актом существования. Прочие определения присутствуют в ней иным образом. Прежде всего это определения, выраженные в дефинициях. Так, сущность в данном случае есть человек, то есть разумное живое существо. Если мы полагаем эту сущность актуализированной через её esse, то вместе с ней и через неё окажутся актуализированными и все дополнительные определения. Будучи живым существом, человек должен обладать определённым цветом и размером, занимать определённое место и положение в пространстве. Субъект этих дополнительных определений называется субстанцией, а сами они — акциденциями. Конечно, в нашем опыте не существует ни субстанций без акциденций, ни акциденций без субстанций. Тем не менее именно акциденции принадлежат субстанциям, а не субстанции -акциденциям.

Здесь возможно непонимание. Говорят, томизм состоит в том, что представляет структуру реальности аналогичной структуре человеческого языка. Предложения состоят из подлежащего и сказуемого; значит,' св. Фома якобы заключает из этого, что реальность состоит из субстан-

150

ций, о которых сказываются акциденции, и акциденций, которые суть атрибуты субстанций. Такая точка зрения означает непонимание мысли св. Фомы и смешение томистской логики с метафизикой. Поставить проблему существования и выразить в определении тот тип сущего, который именуется субстанцией, — значит ринуться в самую гущу существующего. Аналитический язык, используемый для его описания, означает в данном случае объект, который внеположен самому языку и служит образцом, согласно которому язык стремится себя моделировать. Говорить о вещах как о субстанциях не значит представлять их в виде групп акциденций, соединённых с субъектом при помощи некоей связки. Напротив, это значит говорить о них как о единицах существования, все конститутивные элементы которых существуют в силу одного и того же акта бытия (esse) - акта бытия субстанции. Акциденции не имеют своего особого существования, которое присоединялось бы к существованию субстанции и дополняло его. Они не обладают иным существованием, кроме существования самой субстанции. Для них «существовать» означает просто «существовать-в-субстанции» — или, как ещё говорят, их esse est inesse (их существование есть существование в ином)³²⁹. Смысл выражения «сущее через себя» полностью открывается здесь во всей своей глубине. Субстанция существует через себя не в том смысле, что не имеет причины своего существования: Бог, который один существует беспричинно, не есть субстанция. Она существует через себя в том смысле, что всё, чем она является, принадлежит ей в силу единого акта существования и непосредственно объясняется этим актом как достаточным основанием всего, что она есть.

Таким образом, анализируя то, что составляет суть бытия вещей, можно абстрагироваться от акциденций, лишённых собственного существования, и сосредоточиться на субстанцииях. Единственные известные нам из опыта субстанции - это чувственные вещи, свойства которых доступны нашему восприятию. Примечательная особенность этих субстанций заключается в том, что они могут распределяться по видам. Каждый из них представляет собой предмет определённого понятия, которое в свою очередь может быть выражено в определении. Как его ни толковать, факт остаётся фактом: мы мыслим общими идеями, или понятиями. Для того чтобы это стало возможным (а это действительно так!), необходимо, чтобы содержание нашего чувственного опыта поддавалось концептуализации, то есть чтобы его природа позволяла познать его при помощи понятий. Обозначим особым термином тот элемент реальности, благодаря которому она доступна познанию в понятиях. Назовём этот элемент формой субстанции. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция подразумевает наличие формы и благодаря этой форме относится к определённому виду сущего³³⁰, понятие о котором выражено в определении.

С другой стороны, мы знаем из опыта, что виды не существуют как таковые. «Человек» - не субстанция; единственные известные нам субстанции - это индивидуумы. Следовательно, в индивидууме должен присутствовать ещё какой-то отличный от формы элемент, благодаря которому различаются между собой представители одного и того же вида. Обозначим и этот новый элемент реальности особым термином: назовём его материей. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция есть еди-

151

ница сущего, которая одновременно и нераздельно представляет собой единицу формы и единицу материи³³¹. Выяснить, в силу чего данная субстанция может быть названа неким сущим (ens), - значит выяснить, благодаря чему она есть: благодаря материи, форме или их соединению, образующему единство.

То, что материя не является причиной существования субстанции, мы узнаём из того факта, что материя не способна существовать отдельно от какой-либо формы. Она всегда представляет собой материю определенной субстанции, которая обладает формой и поэтому является предметом понятия и определения. Кроме того, материя не может быть фактором, обусловливающим существование субстанции, потому что она способна входить в ее состав, не разрушая экзистенциального единства. Материя как таковая, в отвлечении от всего того, частью чего она является, просто не существует: «В самом деле, бытие (esse) есть акт того, о чём можно сказать: вот это есть. Но о материи не говорят, что она есть; это говорят лишь о целом. Следовательно, нельзя сказать, что материя есть; то, что есть, - это сама субстанция»³³². Не обладая собственным существованием, материя не могла бы стать причиной существования субстанции. Следовательно, не материя является причиной того, что о некоей субстанции говорят: она есть сущее (ens), она есть.

Что касается формы, вывод будет таким же, и на том же основании. Несомненно, форма представляет собой более благородный, нежели материя, элемент субстанции, так как именно форма определяет субстанцию и сообщает ей познаваемость в понятиях. Форма человеческого индивидуума - например, Сократа - есть то, благодаря чему материя становится материей данного тела, называемого телом человека. Материя -не более чем возможность, определяемая формой. Но сама форма есть акт, в силу которого материя становится материей той или иной конкретной субстанции. Следовательно, роль формы заключается в конституировании субстанции как таковой. По словам св. Фомы Аквинского, форма - это complementum substantiae (дополнение, довершение субстанции), то есть то, что обеспечивает её полноту³³³. В таком понимании форма представляет собой то, благодаря чему субстанция есть то, что она есть. Мы узнаём здесь ставшее традиционным для читателей Боэция различение между quo est (посредством чего есть) и quod est (что есть)³³⁴: различение, которое сыграло значительную роль в доктрине томизма, но которое томизм постоянно стремился преодолеть.

В самом деле, необходимо чётко понимать, в каком плане ставит проблему св. Фома, рассматривая её с точки зрения субстанции. В области конечных вещей, которая нас занимает в данный момент, существуют только субстанции. Каждая из них, будучи соединением материи и формы, представляет собой «нечто сущее», ens, обладающее видовой определённостью. Поэтому всякая проблема субстанции естественно ставится на уровне сущего, но не может его преодолеть. Объяснить сущее как субстанцию - значит ответить на вопрос: почему это сущее «есть то, что есть». Это немало, и мы видим, что св. Фома восхищался поднявшимися до этих высот Платоном и Аристотелем. Но это ещё не всё. Ведь после того, как найден ответ на вопрос, почему данное сущее именно таково, остаётся другой вопрос: в силу чего оно вообще есть? Ни материя,

152

ни форма не существуют отдельно. Их соединение существует, но мы не видим, каким образом это соединение порождает актуальное существование, как бытие возникает из небытия. Следовательно, необходимо полагать существование прежде всего остального, как последний предел анализа реальности.

В самом деле, если рассматривать форму в её соотнесённости с существованием, она перестанет быть последним определением реальности. Назовём «эссенциальной» («сущностной») всякую онтологию, или учение о бытии, в которой понятие субстанции тождественно понятию сущего. Тогда можно сказать, что в «эссенциальной онтологии» элемент, довершающий субстанцию, есть последний элемент реальности. Однако в «экзистенциальной онтологии» это не так: здесь сущее определяется как функция существования. С этой второй точки зрения субстанциальная форма предстаёт как всего лишь второстепенное quo est, подчинённое первому quo est, то есть самому акту существования. Следовательно, над формой, благодаря которой всякое сущее таково, каково оно есть и входит в определённый вид, необходимо поместить esse, или акт существования, в силу которого конституированная таким образом субстанция есть ens. Как говорит св. Фома, «само бытие (ipsum esse) есть акт по отношению к форме. Ведь если в соединении материи и формы форму называют началом существования (principium essendi), то это происходит потому, что форма довершает субстанцию, чей акт есть само бытие (ipsum esse)»³³⁵.

Итак, форма является началом существования лишь постольку, поскольку она определяет довершение субстанции; последняя же есть существующее. Но сама субстанция существует лишь в силу того, что определяется свыше самим актом своего существования. В этом смысле esse (существование) есть quo est (то, благодаря чему; причина) формы, а форма — quo est субстанции. Следовательно, именно esse делает субстанцию сущим (ens), тем, что обладает самим актом существования. «Форма же может быть названа quo est постольку, поскольку она представляет собой начало существования (principium essendi). Но само quo est (то, что есть) - это субстанция в целом, а то, благодаря чему она называется сущим (ens), есть само существование (ipsum esse)»³³⁶. Коротко говоря, в конкретных субстанциях, как объектах чувственного опыта, присутствуют на двух уровнях два метафизических единства: первое, то есть единство материи и формы, образует саму субстанциональность субстанции; второе, то есть единство субстанции и акта существования, конституирует субстанцию в качестве ens, сущего.

Это учение, занимающее центральное место в томизме, заслуживает достаточно подробного рассмотрения, чтобы можно было вполне уяснить его смысл и прочувствовать его важность. Сказать, что существование (esse) проявляет себя как акт, даже по отношению к форме (ad ipsum etiam tormam comparatur esse ut actus - даже с формой существование соотносится как акт), - значит утвердить радикальный примат существования над сущностью. Свет является светом и вообще существует лишь потому, что порождается актом свечения. Белизна является белизной и вообще существует лишь потому, что некое сущее осуществляет акт бытия белым. Так и субстанциальная форма является таковой и вообще существует лишь в силу акта существования, делающего субстанцию сущим³'⁷. Акт

153

существования в таком понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Следовательно, он и есть её начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть³³⁸.

Чтобы понять природу этого первоначала, необходимо помнить, что глагол esse, как и любой глагол, означает не состояние, а действие³³⁹. Состояние же, в которое esse приводит то, что его воспринимает, есть состояние ens, сущего. Нас всё время тянет спуститься с уровня существования на уровень сущего: такова наша естественная склонность. Но усилие метафизика должно быть направлено в противоположную сторону. Нужно поднять ens до уровня esse - не для того, чтобы смешать их, а для того, чтобы понять до конца: сущее существует только благодаря и внутри своей соотнесённости с актом существования³⁴⁰.

В большинстве иных философий дело обстоит иначе. Поэтому интерпретаторы св. Фомы часто проходят мимо истинного смысла его учения. Они углубляются в споры, не имеющие с ним ничего общего, или осыпают его градом возражений, поражающих лишь призрак. Для правильного понимания томизма необходимо подняться до уровня существования и суметь на нём удержаться. За пределами самого совершенного и самого глубокого, что есть в реальности, более нет ничего. Наиболее совершенное — это существование (ipsum esse), «потому что оно выступает по отношению ко всему сущему как его акт. В самом деле, все вещи обладают актуальностью лишь постольку, поскольку существуют. Существование (ipsum esse) есть актуальность всего остального, включая сами формы. Следовательно, существование относится ко всему прочему не как воспринимающее к воспринимаемому, но скорее как воспринимаемое к воспринимающему. Действительно, когда о человеке, или лошади, или любом другом сущем говорится: «это существует», -то существование (ipsum esse) понимается здесь как формальное и воспринятое, а не как нечто, чему принадлежит существование»³⁴¹. Здесь мысль св. Фомы достигает крайнего напряжения; смысл почти взрывает формулировки изнутри. Это усилие направлено на то, чтобы выразить специфичность и трансцендентность ipsum esse. Но именно потому, что ipsum esse представляет собой вершину реальности, оно является и её сердцевиной: «Существование (esse) - нечто более глубокое (plus intime) во всяком сущем, чем то, что его определяет»³⁴².

Трудно представить себе онтологию, полнее и осознаннее сконцентрированную вокруг актуального существования, чем онтология св. Фомы Аквинского. Именно поэтому её так трудно излагать, не искажая её смысла. Во-первых, его часто искажают тем, что представляют главной проблемой этой философии проблему сущностей, — и это при том, что томизм обращается к сущностям только для того, чтобы определить место сущего. Но это не самая тяжкая ошибка. Ещё чаще философию св. Фомы представляют как учение о сущем как таковом. Между тем сам св. Фома понимал её как учение об акте существования. Именно в данном вопросе ошибка ощутима с особенной остротой. Прошли столетия с тех пор, как томизм провёл различение между сущностью и сущим, но никогда ещё эта доктрина не была предметом столь ожесточён-¹

154

ных дискуссий и столь явного непонимания. Причину объясняет само название этого спора, под которым он стал известен. Спорить о различии между сущностью и существованием — значит выражаться таким образом, будто существование само представляет собой сущность, а именно: сущность акта бытия. Это означает трактовать в качестве вещи то, что является действием. В результате мы почти неизбежно оказываемся перед необходимостью представлять соединение сущности и существования таким образом, словно речь идёт о своего рода химическом препарате. Некий всемогущий лаборант — Бог, например, — берёт, с одной стороны, сущность, с другой - акт существования и синтезирует их действием творческого излучения.

Между тем речь идёт о совершенно ином и, к сожалению, по-иному трудном для понимания. Если уж пользоваться воображением (чего лучше избегать в метафизике), существование скорее следовало бы символически представить в виде точки, где сосредоточена энергия заданной интенсивности. Точка порождает силовой конус, вершиной которого будет она сама, а основанием - сущность. Это, однако, лишь очень грубое и приблизительное описание. Единственный ведущий прямо к цели путь оказывается самым сложным. Он сразу проникает в суть акта существования. Мыслить акт существования вне прочих его определений — значит мыслить его чистым, ибо он есть только ipsum esse; далее, мыслить его абсолютным, ибо он есть всецело акт существования, и наконец, мыслить его единым, ибо ничто не может считаться сущим, не будучи представленным в чистом акте существования. Если речь идёт о таком акте существования, то здесь не возникает никакой проблемы различения сущности и существования. Это тот акт, который мы называем Богом. Но существующие вещи, о которых у нас идёт речь, — совершенно иного рода. Как мы уже говорили, они представляют собой конкретные субстанции, объекты чувственного опыта. Ни одна из них не познаётся нами как чистый акт существования. Любую из них мы отличаем от всех других как «существующее дерево», «существующее животное», «существующего человека». Именно это видовое определение актов существования, относящее каждый из них к конкретному виду, мы называем их сущностью. Если речь идёт о дереве, животном или человеке, их сущность состоит в том, чтобы быть деревом, животным или человеком, но ни в коем случае не в том, чтобы просто быть. Следовательно, проблема соотношения сущности и её акта существования неизбежно возникает в отношении всего, чья сущность не заключается в существовании.

Тем же способом следует рассматривать так называемое соединение сущности и существования (existence), которое было бы лучше назвать соединением сущности и акта существования (esse). Не подлежит сомнению, что такое соединение реально. Но его надлежит рассматривать в метафизическом аспекте возможности и действительности, а не в физическом аспекте соотношения частей внутри единого материального целого³⁴³. Реальным это соединение (composition) становится на более высоком уровне, ибо оно выражает тот факт, что сущее, сущность которого не тождественна акту существования, не имеет в самом себе основания для собственного бытия. Мы знаем из опыта, что такое сущее есть, ибо непосредственно только такое сущее и познаём. Итак, оно есть, но, как

155

нам известно, есть не вполне полноправно. Отсутствие экзистенциальной необходимости врождено этим сущим и неизбежно сопровождает их на всём протяжении их существования. Пока они существуют, они остаются таким сущим, чьё существование не оправдывается исключительно сущностью. Именно таково соединение сущности и существования; и именно потому, что оно совершенно реально, оно вынуждает поставить проблему причины конечных существований, а значит — проблему существования Бога.

Как только проблема ставится таким образом, то есть на уровне существования, это соединение перестаёт исключать единство субстанции. Напротив, оно требует его по следующей причине. Понятийная природа нашей познавательной способности естественно побуждает нас представить себе существование как некую неопределённую величину, которая определяется прибавляемой извне сущностью. Здесь наш разум достигает своего предела. Это хорошо видно из того затруднения, в котором оказался св. Фома при попытке отыскать в нашем понятийном языке материал для формулировки такого соотношения. Общее правило заключается в том, что во всяком соотношении определяющего и определяемого определяемое принадлежит возможности, а определяющее - действительности. В данном случае, однако, это правило неприменимо. Чем бы ни определялось существование — например, материей или формой, — это в любом случае не чистое не-сущее, ибо оно принадлежит бытию. Но принадлежит оно бытию только в силу акта существования. Следовательно, невозможно, чтобы акт существования определялся чем-то внешним, то есть чем-то иным, нежели он сам. В самом деле, сущность конечного акта существования состоит в том, чтобы быть именно таким esse³⁴⁴, а не чистым, абсолютным и единым esse, о котором у нас шла речь. Следовательно, акт существования определяется по виду тем, чего ему не хватает, так что в данном случае действительность определяется возможностью. По крайней мере, в этом смысле в каждый конечный акт существования вписан его собственный уровень потенциальности. Энергичные формулы св. Фомы, в которых отчеканена его мысль, служат достаточным доказательством того, что предел возможностей языка достигается вместе с пределом бытия. Всякая сущность, не будучи актом существования, существует благодаря ему и заключается в нём как его самоопределение. Вне чистого Акта бытия ничто не может существовать иным образом, чем как то или иное конкретное существование. Следовательно, именно иерархия актов существования обосновывает и регламентирует иерархию сущностей, каждая из которых выражает лишь интенсивность определённого акта существования.

Предшественниками св. Фомы на этом пути были другие философы, Все они помогли св. Фоме пройти его до конца, но особенно те, для кого проблема существования стояла по-иному. Арабы аль-Фараби, аль-Газали, Авиценна, еврей Моисей Маймонид уже отмечали поистине исключительное и, так сказать, не вписывающееся ни в какие рамки место, которое занимает существование по отношению к сущности. Не станем спрашивать, в какой степени их внимание к этому вопросу было привлечено проблемами, связанными с религиозным понятием творения. Каково бы ни было происхождение их философской доктрины, она

очень резко обозначила различие между фактом бытия вещи и фактом её бытия в качестве именно этой вещи. По-видимому, больше всего этих философов поражал тот факт, что, сколь бы далеко мы ни заходили в анализе сущности, он не приводит нас к существованию. Отсюда следует, что, если какая-либо сущность существует, это существование прибавляется к ней как бы извне в качестве внешнего определения, которое сообщается ей актом существования.

Нет ничего естественнее такого вывода. Эти философы отправлялись от сущности. Они пытались путём анализа отыскать в ней существование, но не находили. Отсюда следовал вывод, что существование чуждо сущности как таковой. В самом деле, сущность человека или лошади остаётся для нашего мышления именно сущностью человека или лошади, независимо от того, приписываем мы ей существование или нет. Подобно знаменитым кантовским ста талерам, эти сущности нисколько не меняются по содержанию от того, мыслим ли мы их существующими или несуществующими. Всё обстояло бы совершенно иначе, замечает аль-Фараби, если бы существование входило в понятие сущности: «Если бы сущность человека подразумевала его существование, то понятие сущности было бы тождественно понятию существования. Тогда было бы достаточно знать, что есть человек, чтобы знать также, что человек существует. Таким образом, всякое представление влекло бы за собой утверждение... Но всё обстоит иначе, и мы сомневаемся в существовании вещей до тех пор, пока не убедимся в этом непосредственно, путём чувственного восприятия, или опосредованно, путём доказательства». Здесь утверждается формулировка, которая определяет внеположность существования по отношению к сущности: всё, что не принадлежит к сущности как таковой, но прибавляется к ней извне, есть акциденция сущности. Поэтому, заключает аль-Фараби, «существование — не конститутивный элемент, а всего лишь дополнительная акциденция»³⁴⁵.

Именно это учение об акцидентальности существования св. Фома вслед за Аверроэсом неоднократно приписывает Авиценне. В действительности сам Авиценна, по-видимому, принимал его со множеством смягчающих оговорок. Термин «акциденция» он соглашался принять лишь на худой конец, как совершенно недостаточный для выражения внутренней близости существования к сущности. Тем не менее он всё-таки принял это учение³⁴⁶, и не удивительно: ведь если определять (подобно Авиценне) существование как функцию сущности, ибо оно не есть сама сущность, то существование может быть только её акциденцией.

Аль-Газали резюмировал это учение в главе об акциденциях со своей обычной проницательностью. Особенно его поражало то, что субстанции существуют иным существованием, нежели акциденции, а среди девяти категорий акциденций не найдётся двух существующих одинаковым образом. Следовательно, существование не может быть родом, общим для различных категорий акциденций, и ещё меньше может быть родом, объединяющим акциденции и субстанции. Именно это аль-Газали называет двойственностью понятия существования, а св. Фома — аналогией. Как бы то ни было, невозможно определить существование, исходя из сущности и не оказываясь при этом перед необходимостью мыслить существование в качестве акциденции. Поэтому аль-Газали заключает:

156

«Manifestum est igitur quod ens accidental est» («Итак, очевидно, что существование акцидентально»)³⁴⁷.

Этому учению было чем привлечь Фому Аквинского, и прежде всего — острым ощущением специфичности существования. Неоспоримая заслуга этих философов в том, что они поняли: акт существования невозможно мыслить заключённым в сущности, а значит, он должен присоединяться к ней извне. Кроме того, св. Фома вначале довольно точно следовал методам доказательства, используемым аль-Фараби и Авиценной. Определенное влияние этих философов чувствуется во всех его трудах. В трактате «De ente et essentia» («О сущем и сущности») формулировки св. Фомы несут на себе явную печать метода анализа сущности, характерного для Авиценны: «Всё то, что не входит в понятие сущности, приходит к ней извне и соединяется с ней. В самом деле, никакую сущность нельзя помыслить без того, что является частью сущности. Но любая сущность, или чтойность (quidditas), может мыслиться вне всякой связи с её существованием. Например, я могу мыслить человека или феникса, не имея представления о том, существуют ли они в природе. Отсюда очевидно, что существование (esse) есть нечто иное (aliud), чем сущность или чтойность»³⁴⁸.

Итак, томизм многое перенял из учения Авиценны и близких к нему философов. Тем не менее Фома ссылается на них исключительно в целях критики. И в самом деле: на этой общей почве - какая радикальная противоположность! Учение Авиценны, как понимал его св. Фома, в конечном счёте признавало существование не более чем акциденцией сущности, в то время как у самого св. Фомы оно стало актом и корнем сущности, тем, что есть в ней наиболее внутреннего и глубокого. Эта противоположность объяснялась, помимо всего прочего, тем различием, которое отделяет онтологии сущности от онтологии существования, к числу коих принадлежит и онтология томизма. Для философа, который исходит из сущности и следует путём понятий, существование неизбежно оказывается внешним приложением к самой сущности. Если же, напротив, исходить из конкретного сущего, данного в чувственном опыте, то это соотношение следует мыслить обратным образом. Конечно, и в этом случае остаётся справедливым, что существование не является частью сущности, а сущность существует не в силу самой себя. Однако теперь становится очевидным, что именно сущее заключает в себе сущность и что сущность отлична от существования (esse) потому, что акт существования и его сущностное определение принадлежат соответственно к разрядам действительного и возможного, относящимся к разным порядкам. Фатальная ошибка, подстерегающая интерпретаторов томистского учения, заключается в том, что соотношение сущности и существования мыслится! как соотношение двух вещей. Это приводит к представлению их в качестве двух физических составляющих единого целого, каким является конкретное сущее. По самой своей глубинной сути мысль св. Фомы абсолютно противоречит такому подходу. Существование (esse) не существует, но через него существует сущее. Оно есть то, без чего всё остальное не Фет быть. Поэтому различение сущности и существования всегда должно сопровождаться памятованием об этом втором тезисе: в конкретном сущем, в интимном соединении сущности и esse последнее не дополняет

158

сущность, но является её основанием. Таков смысл томистской критики учения Авиценны в этом вопросе. Не esse происходит из essentia, a essentia происходит из esse. Ни о чём существующем не говорят, что оно существует потому, что оно есть сущее, но говорят (и должны так думать), что оно есть сущее, потому что существует³*⁴. Поэтому существование не является акциденцией сущности: «Существование есть наиболее внутреннее и наиболее глубокое во всякой вещи, поскольку оно является как бы формой по отношению ко всему, что есть в данной вещи»³⁵⁰. Между представлениями о внешнем характере акта существования у Авиценны и его внутреннем характере у св. Фомы не может быть никакого примирения. Переход от одного к другому совершается не эволюционно, а революционно.

Именно поэтому многие интерпретаторы св. Фомы считали, что в этом важном вопросе он просто принял сторону Аверроэса против Авиценны. Ошибка тем более простительная, что св. Фома с его всегдашней склонностью формулировать свои мысли чужим языком очень часто обращался к текстам Аверроэса для опровержения позиции Авиценны. Действительно, Аверроэс неоднократно критиковал это учение, видя в нём прежде всего наивную народную веру, только выраженную языком философии. Если верить Аверроэсу, арабское слово, означающее «существование», происходит от корня с изначальным значением «найденное» (trouve). Значит, в народном представлении «существовать» применительно к любой вещи означает «находиться здесь». Как сказали бы мы сегодня, sein (бытие) есть Dasein (здесь - бытие). В таком представлении нет ничего удивительного, если существование считать акциденцией. Но как должно мыслить отношение этой акциденции ко всем остальным? Если попытаться сформулировать это отношение языком философии, трудности становятся непреодолимыми. Обо всём - о субстанции или акциденции - можно высказываться как о существующем. Следует ли тогда представлять себе существование как некую дополнительную акциденцию, которая присоединяется к девяти другим акциденциям и даже к категории субстанции? Но тогда придётся утверждать, что субстанция, представляющая собой сущее через себя, является таковой только благодаря акциденции³⁵¹, что явно абсурдно. С другой стороны, сущее через себя относится к разряду необходимого, а необходимое, со своей стороны, необходимо только потому, что является простым. Если бы существование присоединялось к субстанции как акциденция, то субстанция была бы составной, а значит - чисто возможной. Не будучи необходимой, она уже не существовала бы через себя, а значит - не была бы субстанцией³⁵². С какой стороны ни рассматривать учение Авиценны - оно неизбежно приводит в тупик.

Нетрудно заметить, в чём св. Фома мог опираться на Аверроэса в полемике против Авиценны. Аверроэс был ему полезен постольку, поскольку указал на опасность разрушения единства субстанции, если приписывать ей существование только в качестве акциденции. Из текстов Аверроэса следует, что существование должно быть единосущно субстанции, и в этом он прав - но прав слишком легко. В самом деле, для Аверроэса сущность и существование сливаются. Быть через себя и существовать означает для него абсолютно одно и то же. Это хорошо видно из того, как

159

в его критике Авиценны отождествляются понятия сущности и необходимого. Совершенно иначе обстоит дело в учении св. Фомы, для которого существование необходимого даже не является необходимым в строгом смысле слова: оно становится таковым лишь с того момента, как это необходимое начинает существовать. Аверроэс прав в полемике с Авиценной, но св. Фома не соглашается принять доводы, которые тот приводит в подтверждение своей правоты. Напротив, прав скорее Авиценна — по крайней мере в том, что существование не сливается у него с «сущим через себя», с субстанцией. Не сливается, потому что оно есть её акт³⁵³.

Итак, если мы хотим приблизиться к подлинной мысли св. Фомы, не следует искать её ни у Авиценны, ни у Аверроэса, ни в их эклектическом соединении, представляющем собой компромиссное примирение разногласий. Свет томистской мысли - во вспышке акта существования. Св. Фома кладёт конец спору между Аверроэсом и Авиценной, преодолевая общий им обоим уровень онтологии сущности. Поднимаясь выше, он видит одновременно и то, в чём сущность и существование отличаются друг от друга, и то, что их объединяет в реальности. Они различны, так как существование не коренится в сущности, но подчиняет себе сущность, актом которой является. И в то же время они тесно связаны: хотя сущность не заключает в себе существования, зато она заключается в нём - при том, что существование представляет собой самое интимное и глубокое, что есть в сущности. Авиценна и Аверроэс противоречат друг другу, потому что остаются на одном и том же уровне. Св. Фома не противоречит ни тому, ни другому, потому что преодолевает их, приближаясь к самой основе бытия — к actus essendi, к ipsum esse.

Заметим, что взойти на уровень существования чрезвычайно трудно, так как при этом приходится преодолевать естественную наклонность разума. Настал момент рассмотреть этот вопрос в деталях. Итак, каким образом мы познаём сущее? Ответ прост, и многочисленные тексты св. Фомы подтверждают его. Сущее есть первоначало, более того — начало начал, ибо оно представляет собой первый предмет познания³⁵⁴. Какой бы смысл мы ни вкладывали в понятие сущего, мы всегда понимаем его как нечто существующее или могущее существовать. Можно сказать, что, поскольку это понятие абсолютно первично, оно сопровождает все наши представления.

Это верный и хороший ответ на вопрос - но при условии, что сущее понимается как должно, то есть как ens, и не посягает на права esse. Не устанем повторять: сущее является и может быть первоначалом лишь постольку, поскольку соотносится с существованием: ens означает habens esse (обладающее существованием)³⁵⁵.

Почему наш рассудок по природе склонен избегать уровня существования и возвращаться на более низкий уровень сущего? Дело в том, что человеческий разум привычно оперирует понятиями, а мы обладаем понятием сущего, но не существования. В часто цитируемом (ввиду его прозрачности) тексте св. Фомы различаются две операции рассудка. Первая - та, которая именуется у Аристотеля осмыслением простых сущностей (intelligentia indivisibilium) и состоит в постижении сущности как неделимого целого. Вторая операция заключается в соединении

160

или разъединении сущностных понятий, в результате чего образуются высказывания. Эту вторую операцию св. Фома называет compositio (составление), а мы сегодня именуем суждением (jugement). Обе операции соотносятся с реальностью, но проникают в неё на различную глубину: осмысление касается сущности, формулируемой в дефиниции, а суждение — самого акта существования: prima operatic respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius (первая операция имеет в виду чтойность вещи, вторая — её существование)³⁵⁶. Говоря о любом сущем (ens), мы говорим о habens esse. Следовательно, рассудок в первую очередь имеет дело с сущим в понятии или в природе, а не с существованием.

Впрочем, нет ничего естественнее этого. Существование есть акт и, следовательно, может быть выражено только в акте. Помимо всего прочего, именно поэтому движущая пружина суждения - его связка - всегда выражена глаголом, точнее - глаголом «быть» в личной форме. Суждение формулирует все отношения в терминах бытия, потому что его собственная функция состоит в обозначении существования.

Что это именно так, явствует из так называемых экзистенциальных суждений, например: Сократ есть. Такое высказывание ясно выражает самой своей структурой соединение в реальности субстанции «Сократ» и существования. В высказываниях же типа «Сократ [есть] человек» или «Сократ [есть] белый» слово «есть» играет всего лишь роль связки: оно просто означает, что сущность Сократа заключается в бытии человеком и к субстанции Сократа принадлежит акциденция бытия белым. Поэтому здесь экзистенциальное значение глагола менее непосредственно и, следовательно, менее очевидно. Однако мы увидим, что от этого оно не менее реально.

Прежде всего заметим, что, по наблюдению св. Фомы, связка «есть» относится в этом случае всегда к предикату (semper ponitur ex parte praedicati)³⁵⁷, а не к объекту, как в экзистенциальных суждениях. В высказывании «Сократ есть» глагол указывает на самого Сократа как на существующего; в высказывании «Сократ есть белый» обозначает существование уже не Сократа, но «белого» в Сократе. Следовательно, глагол «есть», будучи употреблён в роли связки, берётся не в основном и полном значении актуального существования, но в значении второстепенном, которое, однако, производно от основного. Когда произносится глагол «есть», в первую очередь мысли открывается сам акт существования, то есть абсолютная актуальность, именуемая актуальным существованием. Но помимо актуального существования, составляющего основное значение глагола «есть», он означает также вообще всякую актуальность, а именно: актуальность формы, субстанциальной или акцидентальной. Образовать суждение — значит указать на то, что некоторая форма или некоторый акт актуально существует в данном субстрате. «Сократ есть человек» означает, что форма «человек» присуща Сократу как акт, конституирующий его субстанцию. «Сократ есть белый» означает актуальное определение субстрата «Сократ» через акцидентальную форму «белого». То, что в этом случае обозначает связка, тоже есть соединение — однако на этот раз соединение не сущности и существования, а формы и определяемого ею субстрата. Но это соединение возможно в силу актуальности формы. Поэтому глагол «есть», в своём основном значении обозна-

161

чающий актуальность, естественно используется для выражения актуальности формы³⁵⁸. Вот почему только этот глагол играет роль связки. Именно потому, что глагол «есть» означает прежде всего актуальность, он может дополнительно означать — или, как выражается св. Фома, со-означать — соединение всякой формы с субстратом, актом которого она является. Формула, выражающая это соединение, и есть высказывание, или суждение.

Отсюда понятно, почему только суждение может соотноситься с существованием. Чтобы сформулировать человеческий опыт, все объекты которого представляют собой составные субстанции, необходимо составное мышление. Чтобы выразить активность определяющих эти субстанции начал, необходимо внешнее действие формы продублировать в мышлении внутренним действием глагола. Поскольку акт есть корень реальности, только акт суждения может коснуться реальности в её корне. Именно это он осуществляет в первую очередь, когда глагол «есть» употребляется в роли связки. Тем самым объявляется, что та или иная субстанция «существует-с-таким-определением». Существует ли она в качестве таковой лишь в возможности и в моей мысли или есть в действительности — этого мы пока не знаем. Используя глагол «есть» исключительно в роли связки, высказывание выражает только актуальную общность субъекта и его определения. Для того, чтобы составленное таким образом единство могло считаться реальным сущим, то есть обладать полнотой бытия вне мышления, оно должно быть определено последним актом существования. Только тогда мышление может взять глагол «есть» в его собственном, экзистенциальном значении. Ибо как существование есть актуальность всех актов: actualitas omnium actuum, - так глагол «есть» означает прежде всего существование в акте: «Est» simpliciter dictum, significat «in actu esse» («есть» означает, просто говоря, «быть в акте»).

Эту радикальную подчиненность суждения существующей реальности подчёркивал ещё Аристотель. Но в его учении суждение не могло преодолеть уровня сущего, каким представлял его себе сам Аристотель. С его точки зрения, истинно, что существуют только субстанции. Но истинно и то, что существование сводится для него к факту бытия субстанцией. «Быть» означает для Аристотеля прежде всего «быть чем-то», в частности — и в более полном смысле - быть одной из тех вещей, которые благодаря форме заключают в самих себе достаточное основание для бытия тем, что они есть. Таким образом, бытие, на котором останавливается Аристотель, - это бытие otocrict и to 6v, то есть «то-что-данная-вещь-есть». В переводе на язык св. Фомы это Аристотелево бытие следует отождествить с ens, то есть с «тем-что-обладает-существованием», но не с самим существованием. Как говорит св. Фома, ens означает, как правило, не esse, но quod est (то, что есть): вещь, обладающую существованием (rem habentem esse)³⁵⁹. Итак, большая заслуга Аристотеля в том, что он выявил роль акта, которую играет форма в конституировании субстанции, а значит, выявил актуальность субстанциального бытия. Но его онтология не преодолела уровня «сущего» бытия (Fere «entitatif»), или бытия ens, не сумев подняться до самого экзистенциального акта, esse.

Отсюда понятна причина явления, отмеченного одним из лучших

162

интерпретаторов Аристотеля (хотя многие из читателей греческого философа должны были заметить его и сами): «у Аристотеля странным образом путаются в глаголе kern («есть») лексическое значение «существовать» и грамматическое значение связки», так как «Аристотель смешивает совершенно неразличимо оба значения глагола «быть»³⁶⁰. Речь идёт о бытии как существовании и о бытии как предикации. Может быть, лучше сказать, что Аристотель не столько смешивает эти значения, сколько не различает их. Для нас, отчётливо сознающих это различие, оба смысла представляются смешанными в Аристотелевых текстах. А для него сказать, что существует справедливый человек, или сказать, что человек справедлив («есть справедливый»), означает в обоих случаях, что некий человек существует с определением бытия справедливым, то есть означает одно и то же. Критикуя со своих позиций онтологию и логику Аристотеля, св. Фома транспонирует их из первоначальной тональности сущности в свою собственную тональность существования. Онтология св. Фомы, взятая в аспекте её новизны по сравнению с онтологией Аристотеля, есть учение о примате акта существования.

Это первое замечание влечёт за собой второе. Любопытно, что в зависимости от точки зрения доктрина св. Фомы представляется то самой полной, то самой пустой из всех. Энтузиазм сторонников томизма сравним только с презрением его противников. Дело в том, что, если истолковывать томистскую философию как метафизику ens (сущего), её нужно рассматривать в плане Аристотелева quod est — выражения, в котором (по замечанию самого св. Фомы) «quod» означает вещь, а «est» - существование. Но, как мы видели, основное и прямое значение ens - не «существование», а «вещь, обладающая существованием»³⁶¹. В этом случае томизм становится «вещизмом», которому может быть брошен упрёк в «овеществлении» всех понятий, которых он касается, и в преображении живой ткани реальности в мозаику замкнутых в своих essentia сущих.

Лучшие интерпретаторы св. Фомы отлично знают, что сам он обладал, напротив, очень острым ощущением полноты и непрерывности конкретного бытия. Но те из них, которые сводят томистское сущее к сущности, сталкиваются с серьёзными трудностями при попытке выразить это ощущение с помощью понятия сущего. Будучи самым первым, оно также наиболее универсально и наиболее абстрактно: понятие, чьё протяжение наиболее богато, а постижение — наиболее бедно. Следовательно, философия, которая исходит из одного лишь понятия сущего, вынуждена была бы выводить конкретное из абстрактного. После Декарта св. Фому, а с ним и всю схоластику вообще, не уставали упрекать в совершении этой ошибки. Чтобы избежать этого упрёка, порой предпринимались попытки заполнить онтологическую пустоту понятия сущего, придать ему плотность и весомость тем, что истолковывали его как интуицию экзи-стенциальности. Такой подход означает максимальное приближение к истине, но всё же не точное попадание в цель. Понятие сущего, воспринятое в качестве интеллектуальной интуиции сущего как существующего, позволило бы нам увидеть невооружённым глазом неизмеримую и непостижимую реальность действительно сущего во всей чистоте и широте его умопостигаемости или его таинственности. Истолкованное таким образом умное видение сущего потребовало бы не только особой зритель-

163

ной способности, но и особого света ума, который делает метафизика метафизиком³⁶² и создаёт возможность метафизического опыта™.

Существует ли такая интуиция, пусть скажут те из нас, у кого она есть. Воздержимся от огульного отрицания. Может быть, она требует особого дара, более напоминающего религиозную благодать, чем природную ясность ума метафизика. Ведь ум одинаков у всех людей, только одни используют его лучше других. Мы же постараемся придерживаться собственно метафизического, а не мистического подхода к человеческому познанию. Поэтому прежде всего заметим, что понятие сущего действительно занимает в познании привилегированное, даже уникальное положение. В нём непосредственно выражается акт существования, конституирующий самую основу реальности. Постигнуть акт существования невозможно, не включив его в некое понятие. И каким бы ни был этот данный нам в опыте акт существования, понятие о нём всегда одно и то же: всякое esse дано нам в ens. Следовательно, совершенно верно будет сказать, что невозможно мыслить ens без esse (по крайней мере, мыслить должным образом), и ещё менее возможно мыслить esse без ens. Существование — это всегда существование некоторой вещи, которая существует³⁶⁴. Следовательно, сущее — самое первое в области понятии. А поскольку наши суждения формируются из понятий, то сущее является также первым в области суждения³⁶⁵. Однако понятие сущего унифицирует в себе бесконечное число актов существования, отличных друг от друга. Должны ли мы представить себе, чтобы заполнить понятие сущего, некую интуицию, смутно улавливающую различие этих актов в единстве идеи? Сам св. Фома нигде не говорит о такой интуиции, которая, несомненно, заняла бы почётное место в его учении, если бы он счёл это необходимым. У нас нет никаких оснований полагать, будто св. Фома усматривал между сущим, составляющим непосредственный предмет умного восприятия, и сущим как предметом метафизики большее различие, чем то, которое отделяет грубую данность здравого смысла от её философской обработки. Об этой обработке св. Фома всегда говорил как о нарастающем усилии абстрагирования. Конечный результат такого усилия — универсальное понятие «того, что есть», в котором акцент ставится на «то, что», а не на «есть».

Коротко говоря, предметом метафизики для св. Фомы является, как он неоднократно повторяет, ens commune (сущее вообще)³⁶⁶, взятое в его универсальности и чистой неопределённости. Можно согласиться с тем, что никакое усилие не способно достигнуть этого сущего или же достигает его с большим трудом. Но это всегда будет усилие, которое свершается всецело в области понятий, и суждения, которых оно требует, всегда будут тяготеть к понятийным дефинициям. Поистине дело выглядит таким образом, будто сущее как предмет томистской метафизики есть самая абстрактная из абстракций.

Это несомненно было бы так, если бы метафизика св. Фомы не содержала в себе совершенно иного смысла. Сводя её на уровень понятий, из неё делают науку о сущем и о вещах, т. е. абстрактное выражение того, что поддаётся концептуализации в реальном мире. Понятый таким образом томизм стал предметом многочисленных синтезов, из которых по крайней мере один представляет собой настоящий шедевр³⁶⁷. Но это

не томизм самого св. Фомы. Характерный признак его собственного учения — наличие коннотативного значения акта существования во всяком вещественном понятии. Метафизика сущего как такового не «означает», но «со-означает» существование - по крайней мере до тех пор, пока не использует вторую операцию рассудка и не задействует все ресурсы суждения. Справедливое по сути ощущение того, что универсальное понятие сущего противостоит пустой идее (notion vide), находит здесь своё оправдание. Богатство этого понятия составляет прежде всего вся совокупность экзистенциальных суждений, которые обнимаются им и входят в него в качестве коннотата. Но ещё более богатство его происходит из непрерывного соотнесения с бесконечно богатой реальностью чистого акта существования. Вот почему метафизика св. Фомы ищет за пределами сущности сущего как такового то высшее Существующее, которое именуется Богом.

Философия, в которой существование постижимо лишь в сущности и через сущность, но где всякая сущность указывает на акт существования, — такая философия обладает практически неисчерпаемыми конкретными богатствами. Но разум не любит непостижимого; а поскольку существование относится к непостижимому, философия всячески пытается его обойти³⁶⁸. То, что эта природная наклонность разума сказывается на нашей интерпретации томизма, представляется неизбежным. Даже тот, кто обличает её самым решительным образом, прекрасно знает, что вынужден будет ей уступить. Следует также знать, что эта наклонность вводит нас в заблуждение. Томизм, истолкованный на уровне понятий, исчерпает свои силы в бесконечном возобновлении философского инструментария, унаследованного от прошлого. Но, будучи возведён на уровень суждения, он вновь прикоснется к самой сердцевине реальности, которую интерпретирует. И тогда он вновь сможет плодоносить и творить.

165

164

Примечания

¹ Cont. Gent., I, 11, ad Praedicta autem.

² Об истории доказательств бытия Божьего до св. Фомы см. Georg Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. — Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts, Munster, 1908, S. 286-338. — A. Daniels, Quellenbeitrage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizenten Jahrhundert, mit besonder Beriicksichtigung des Argumentes im Proslogion des hi. Anselm. Munster i. Westf., 1909. — P. Henry, Histoire des preuves de 1'existence de Dieu au irioyen age, jusqu'i la fin de 1'apogee de la Scolastique, в Revue thomiste, 19 (1911) 1-24 и HI-158. —(R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Deo existentiam apud antiques Graecos et Arabes et Judaeos praeformatis vel adumbratis, Romae, Pont. Univ. Gregoriana, 1032: полезная подборка текстов.

³ Sum. theol., I, 2, 1, et Cont. Gent., I, 10.

⁴ Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa, cap. 1 et 3; Pat. Gr., t. 94, col. 789 С et 793 C.

⁵ Sum. theol., I, 2, 1, 2a obj., Cont. Gent., I, 10, ad Ilia enim. 'Sum. theol., I, 2,1, За obj.

⁷ Это тем более верно, что св. Фома приводит из своего собственного учения доводы, из которых можно было бы сделать ложный вывод об отсутствии необходимости доказывать существование Бога: например, все люди по природе испытывают влечение к Богу (как это доказывается в Cont. Gent., Ill, 25); значит, они по природе знают о том, что Он есть (Cont. Gent., I, 10. Amplius...). Или: Бог есть Своя собственная Сущность; следовательно, в предложении «Бог есть» предикат «есть» включён в субъект (op. cit., I, 10, Adhuc...). Все эти посылки, по мнению св., Фомы, истинны; однако извлекаемый из них вывод ложен. ' Alexandra Halensis, Summa theologica, 1.1, Quaracchi, 1924. Довод, заимствованный у Иоанна Дамаскина, op. cit., n. 26, p. 43, b; довод, заимствованный у св. Ансельма, - п. 26, р. 42, а; аргумент от истины - п. 25, р. 41, III.

⁹ S. Bonaventurae, Opera theologica selecta, 1.1, Liber I Sententiarum, Quaracchi, 1934; dist. 8, p. 1, art. l,qu. 2, pp. 118-121.

¹⁰ Об истории метафизического бытия см. Е. Gilson, L'etre et 1'essence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2 е ed., 1963.

¹¹ Платон, Софист, 244 а; изд. Dies, Paris, Les Belles-Lettres, 1925, p. 348.

¹² Предложенное далее в «Софисте» (247 b) временное определение сушего: то, что способно действовать или претерпевать, — всего лишь указывает признаки, по которым узнаётся присутствие некоторой вещи, некоторого ti.

¹³ Платон, Софист, изд. A. Dies, р. 352, note 1. См. 242 а, р. 365.

¹⁴ Платон, Софист, 254 а, изд. A. Dies, p. 365.

¹⁵ Платон, Софист, 257 Ь, изд. A. Dies, p. 371.

" "Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si mutabilis est, non vere est: non enim est ibi verum esse, ubi est et non esse" (Всякая вещь, вообще любое качество, если оно подвержено изменению, не обладает подлинным бытием: ибо нет подлинного бытия там, где есть и небытие). Св. Августин, In Joannis Evangelium, tract. XXXXVIII, cap. 8, n. 10; Pat. lat., 35, col. 1680.

¹⁷ "Ecce quod est esse: Principium mutari non potest" (Вот что такое бытие: начало, не подверженное изменению). Op. cit., n. 11, col. 1682.

¹⁸ Св. Августин, Epist. 118, п. 15: t. 33, col. 439.

" См. Сенека, Ad Lucilium, epist. 59: и св. Августин, De civitate Dei, lib. XII, cap.

2; Pat. lat., t. 41, col. 350.

²⁰ Св. Августин, De Ttinitate, lib. V, cap. 2, n. 3; Pat. lat., t. 42, col. 912. — Cp.

"Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo incommutabilis sit..." (Коль скоро Бог есть наивысшая сущность, то есть в высшей степени есть, и потому не подвержен изменению...). De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350.

²¹ Св. Ансельм, Proslogion, cap. XXII; Pat. lat., t. 158, col. 238. — "Quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa (se. summa essentia) est" (Всё, что ни существует каким-либо образом, всё это есть потому, что есть она (высшая сущность)). Monologium, cap. XVII, col. 166 С.

²² Substantia - см. Proslogion, cap. IV, col. 152 С; XV, 162 В; XXIV, 178 b.; natura - см. op. cit., cap. IV, col. 149 B-C; V, 150 B; XV, 162 B-C; XVIII, 167 B. " Monologium, cap. XXVI, Pat. lat., t. 158, col. 179.

²⁴ Monologium, cap. VI, col. 153 A.

²⁵ Monologium, cap. I-IV, col. 144-150. — Cp. De Veritate, cap. I, col. 145 С et cap. IV, col. 148-150.

²⁶ Св. Ансельм, De Veritate, cap. XXIII, col. 484-486. Cp. cap. VII: "Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt" (Итак, истина есть сущность всего, что существует, ибо всё сущее существует потому, что существует в высшей истине). Col. 475 В.

²⁷ Св. Ансельм, Proslogion, cap. IV, col. 229 В.

²⁸ Ришар Сен-Викторский, De Trinitate, lib. IV, cap. 11 et 12; Pat. lat., t. 196, col. 936-938. — Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 349; 6d. Quaracchi, 1924, t. I, pp. 517-518.

²⁹ С этого момента чаще всего речь идёт о текстах, взятых из комментариев на «Сентенции» Петра Ломбардского. Оказывается, что в «Сентенциях», кн. I, dist. 8, приводится ценная подборка текстов Августина и Иеронима, где Ego sum книги Исхода трактуется в терминах essentia и сущностной неизменности. Несомненно, именно здесь ближайший источник воззрений Александра, Бонавентуры и его последователей в этом важном вопросе.

³⁰ "Si vero intelligatur eum praecisione vel privatione ejus quod est ab alio, vel ens mutabile, efficitur [se. nomen essentia] proprium nomen divinae essentialitatis: essentia enim nominat essentialitatem nullo addito" (Если поистине рассмотреть [наименование «essentia» — сущность), отрезав или отбросив всё, что идёт от иного, то есть подвержено изменению, то оно окажется собственным наименованием божественной сущности: ведь "сущность" именует сущностность без каких-либо добавлений). Al. de Hales, Summa theologica, lib. I, n. 346, t. I, p. 514.

³¹ Op. cit., lib. I, n. 25, II, t. I, p. 41.

³² Op. cit., lib. I, n. 25, III, 1.1, pp. 41-42. Ср. св. Ансельм, De Veritate, cap. I, Pat. lat., t. 158, col. 468-469; и св. Августин, Soliloquiorum, lib. II, cap. 15, n. 28, Pat. lat., t. 32, col. 898. . Издатели Александра справедливо замечают, что «Сумма» цитирует здесь св. Августина только ad sensum, и отсылают к Soliloq., lib. II, cap. 2, n. 2 (col. 886), et cap. 17, n. 31 (col. 900).

³³ Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 25, IV, 1.1, p. 42. Примечателен этот пример часто выявляемого св. Фомой смешения между «есть» как связкой в суждении и «есть» как значимым глаголом, означающим существование.

³⁴ Op. cit., n. 26, t. I, p. 42.

³⁵ Е. Gilson, La philosophic de Saint Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1924; cp. Ill, L'e vidence de 1'existence de Dieu.

³* Св. Бонавентура, De mysterio Trinitatis, I, 1, 29; в Opera Omnia, ed. Quaracchi, t. V, p. 48.

³⁷ Подстановка melius вместо majus — вряд ли просто транспозиция; сам en. Ансельм подсказал её св. Бонавентуре: "Si enim aliqua meus posset cogitare aliquid

167

166

melius te, ascenderet creatura super Creatorem" (Ибо если какой-либо ум мог бы помыслить что-либо лучше Тебя, то творение превзошло бы Творца). Proslogion, cap. Ill; Pat. lat., t. 158, col. 147-148.

³* Св. Фома замечает, что всякое познаваемое само собой положение непосредственно познаётся чувствами: так, когда мы видим целое и часть, мы сразу же, без каких-либо исследований, воспринимаем, что целое больше части (In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Resp.). Вряд ли можно энергичнее указать на эмпирическое происхождение всякой очевидности, какой бы абстрактной она ни казалась.

³⁹ Св. Фома Аквинский, In I Sent., ibid., и In I Metaph., lect. 7, n. 112, ed. Cathala, p. 39.

⁴⁰ In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Solutio. Здесь речь идёт о сочинении, приписываемом Авиценне. См. De Veritate, qu. X, art. 12, ad Respondeo.

⁴¹ Sum. theol., I, 2, 1, ad 1m. Cont. Gent., I, 11, ad 4m. Quaest. disp. de Veritate, X, 12, ad 1m et ad 5m. Полное обсуждение этого вопроса будет проведено в дальнейшем, в связи со столь спорным тезисом о естественном стремлении к вй дению Бога.

⁴² Sum. theol,, I, 2, 1, ad 3m.

⁴³ Sum. theol., I, 2, 1, ad 2m. Cont. Gent., I, 11.

⁴⁴ De Veritate, qu. X, art. 12, ad Resp., конец ответа.

⁴⁵ Loc. cit., в начале ответа. Ничто не указывает на то, что сам св. Фома знал сторонников этого тезиса. См., однако, Е. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 1938, p.55, note 1, et p. 59, note 1.

⁴⁶ Удобное и небольшое по объёму издание — Е. Krebs, Scholastische Texte. I. Thomas von Aquin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewahlt und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Тексты различных томистских доказательств собраны здесь в хронологическом порядке. — Об общих проблемах интерпретации учения см. Е. Gilson, Trois legons sur le probleme de ('existence de Dieu. I, Le labyrinthe de Cinq Voics, в Divinitas, I (1961) 23-49. — Его же: Prolegomenes a la Prima Via, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 30 (1963) 53-70.

⁴⁷ Sum. theol. I, 2, 3, ad Resp.

⁴⁸ Phys., VIII, 5, 311 a, 4 et suiv.; Metaph., XII, 1071 b, 3 et suiv. Об этом вопросе см. Е. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, 2 ed., Limburg, 1926, и тексты Аристотеля, подобранные и переведенные на латынь, в изд. R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, pp. 21-46.

⁴⁹ cm. Baeumker, Witelo, S. 322 ff.

⁵⁰ Guide, tr. Munk, t. II, pp. 29-36; L.-G. Levy, Maimonide, pp. 126-127. — Тексты Маймонида удобно представлены у R. Arnou, S.J., op. cit., pp. 73-79.

⁵¹ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

⁵² Это движение — просто изменение, о каком бы изменении ни шла речь: "Quod autem se aliter habet nunc quam prius, movetur" (Итак, что теперь иное, чем было прежде, то движется). Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc quandocumque.

⁵³ S. Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aquin auf seinem Wortlaut untersucht, Freiburg-i-B., 1902.

⁵⁴ См. Аристотель, Физика, VII, 1, 241 b 24-243 a 2; текст приведен в R. Arnou, op. cit., pp. 21-25.

⁵⁵ Мы принимаем чтение sequitur, nonsequitur, несмотря на его кажущуюся неприемлемость. Об этих текстуальных разночтениях см. Griinwald, op. cit., S. 136 и примечания, где даются все необходимые ссылки. Это же чтение принято в edition leonine, т. XIII. стр.31.

⁵⁶ Ср. Аристотель, Физика, VII, 1, 242 а 4-15.

⁵⁷ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 4, 255 b 29-256 а.

⁵* Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 b 7-12.

⁵⁹ Ср. Аристотель, Физика, VII, 2, 242 b 5-15.

⁶⁽¹ Ср. Аристотель, Физика, VII, 1, 242 а 16-31.

" Ср. Аристотель, Физика, VI, 7, 237 b 23-238 а 18.

^и Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 а 4-256 b 3.

⁶³ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 3-13.

^м Этот довод был использован Маймонидом, Guide des egares, trad. Munk, II, p.

36, и Альбертом Великим, De caus. et proc. univers., I, tr. 1, е. 7; ed. Jammy, t. V,

p. 534 b, 535 а. Кроме того, различные примеры и материал по этому вопросу

см. Baeumker, Witelo, p. 326.

⁶⁵ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 28-257 а 28.

⁶⁶ Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 а 258 b 9. См. Cont. Gent., I, 13, Quia vero hoc habito.

⁶⁷ Cont. Gent., I, 13, Sed quia Deus. Ср. Аристотель, Метафизика, XII, 7, 1072 a 19 — 1072 b 13. — Примечательна важная формула: "Quum enim omnis movens seipsum moveatur per appetitum" (Ибо всё движущее самого себя движимо желанием). Св. Фома столь верно следует Аристотелю, что сохраняет первый путь за неподвижным перводвигателем, движущим как объект желания, то есть как целевая причина, а не производящая причина движения.

⁶⁸ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

⁶⁹ Compendium theologiae, Pars I, cap. 5-41. — В Cont. Gent., I, 13, Quod autem necesse est. Св. Фома утверждает вечность только движущего самого себя первого двигателя, ссылаясь при этом на точку зрения Аристоеля (secundum suam positionem). Но само собой очевидно, что неподвижный и отдельный перводвигатель с ещё большей необходимостью должен быть вечным.

⁷⁰ Cont. Gent., I, 13, Quorum prmum est.

" В этом св. Фома просто следует примеру Маймонида. См. L. G. Levy,

Maimonide, pp. 125-126.

⁷² Cont. Gent., Ill, 65, ad Item nullum particulare.

⁷³ Cont. Gent., II, 21. Мы вводим здесь слово «причина», следуя примеру самого св. Фомы (в Cont. Gent., I, 13, Secunda ratio), который вводит его, определяя понятия движущего и движимого в их последовательности (per ordinem). К тому же термин «инструмент» есть точный технический термин для обозначения непосредственного двигателя — одновременно и движущего, и движимого: "Est enim ratio instrumenti quod sit movens motum" (суть инструмента в том, что он есть движимое движущее). См. также текст Comment, in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, настаивающий на этом пункте: "Et hoc magis manifestum est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non cuilibet consideraret secundum movens esse instrumentum primi" (И это [то есть невозможность ухода в бесконечность] более очевидна в инструментах, чем в соответствующих движимых [вещах]. Пусть это будет принято за истину, так как не каждый видит, что второе движущее есть инструмент первого движущего). Это глубокое замечание св. Фомы, раскрывающее логический источник его доктрины, Sum. theol., I a II ае, 1, 4, ad 2m.

⁷⁴ Сотр. theol., I, 3. См. J. Owens, The Conclusion of the Prima Via, в The Modern Schoolman, 30 (1952/53), 109-121, 203-215.

⁷⁵ Об этом доказательстве см. A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, в Philosoph. Jahrb., 33 Bd., 2 H, S. 173-182.

⁷⁶ Met., II, 2, 994 a 1. De saint Thomas, II, 2 ed., Cathala, art. 299-300. Об истории этого доказательства см. Baeumker, Witelo, pp. 326-335. Ср. важное замечание S. Van den Bergh, в Die Epitome der Metaphysik des Averroes. Leiden, 1924, pp. ISO-152.

⁷⁷ См. тексты в Baeumker, op. cit., pp. 328-330.

168

169

⁷⁸ Ars fidei, Prol., P. L., t. CCX, pp. 598-600.

™ De causis et processu universitatis, I, t. I, е. 7; ed. Jammy, t. V, p. 534.

⁸⁰ cm. Griinwald, op. cit., p. 151.

⁸¹ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

⁸² A. Audin, A proposito della dimostrazione tomistica dell'esistenza di Dio, в Rivista di filosofia neo-scolast., IV, 1912, pp. 758-769. См. критику этой статьи в работе Н. Kirfel, Gottesbeweis oder Gottesbeweise beim hi. Th. v. Aquin? в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., XXVII, 1913, pp. 451-460.

⁸³ Небезосновательно подчёркивалась эмпирическая (в смысле отсутствия метафизической необходимости) основа выбора и порядка следования доказательств, предложенных св. Фомой. См. A.R. Motte, О. P., A propos des "cinq voies", в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t, XXVII (1938), pp. 577-582.

¹⁴ Sum. theol., I, 46, 2, ad 7m, et I, 104, 1. Cp. "Quod est secundum aliquam naturam tantum non potest esse simpliciter illius naturae causa. Esset enim sui ipsius causa. Potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21. (To, что существует сообразно какой-либо природе, не может быть просто причиной этой природы. Пожалуй, оно есть причина самого себя. Однако оно может быть причиной этой природы в том смысле, в каком Платон является причиной человеческой природы в Сократе — но не просто причиной, так как сам он сотворён в человеческой природе). " Об этом доказательстве см. P. Geny, A propos des preuves thomistes de 1'existencc de Dieu, в Revue de philosophic, t. 31 (1924), pp. 575-601. — A.D. Sertillanges, O.P., A propos des preuves de Dieu. La troisieme voie thomiste, в Revue de philosophic, t. 32 (1925), pp. 319-330; того же автора: Le P. Descoqs et la "tertia via", в Revue thomiste, t. 9 (196), pp. 490-502 (cp. P. Descoqs, S.J., в Archives de Philosophic, 1926, pp. 490-503). — L. Chambat, O.S.B., La "tertia via" dans saint Thomas et Aristote, в Revue thomiste, 1927, pp. 334-338. и замечания Ch.-V. Hens, в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 317-320. M. Bouyges, Exegese de la Tertia Via de saint Thomas, в Revue de Philosophic, 32 (1932), pp. 115-146. — H. Holstein S.J., L'origine aristotelicienne de la tertia via de Saint Thomas, в Revue philosophique de Louvain, 48 (1950), pp. 354-370.(Cp. H.-D. Simonin, O.P., Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237-241). U. degFInnocenti, La validita della III Via, в Doctor Communis, Г (1954), pp. 42-70.

" Элементы этого доказательства, по-видимому,заимствованы у Аристотеля, Метафизика, IX, 8, 150 Ь 2-20. — О доказательстве Авиценны см. Nem. Carame, Avicennae Metaphysices Compendium, Roma, 1926, pp. 91-111; а также J.-T. Muckle, Algazel's Metaphysics, St. Michael's College, Toronto, 1933, pp. 46-51. Об этих учениях см. Сагга de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, p. 266 s., et Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, 1926, pp. 96-113. Основные тексты представлены в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 59-68. О критике P.Geny, S.J, направленной против этого доказательства (an. cit.), см. Е. Gilson, Trois legons .... pp. 33-34.

"См. текст Маймонида в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 79-82.

^M Cp. Baeumker, Witelo, p. 338.

" Cp. R. Arnou, loc. cit., или Maimonide, Guide des Egares, trad. Munk, II, ch. I,

p. 39 s. — L.-G. Levy, Maimonide, pp. 127-128. — E.S. Koplowitz, Die Abhangigkeit

Thomas von Aquins von R. Mose Ben Maimon, chez 1'Auteur, Mir (prov. Stolpce),

Pologne, 1935, pp. 36-40.

*" «Аристотелевская концепция», — замечает Baeumker, Witelo, p. 128, n. 2. cm.

у L.-G. Levy, op. cit., p. 128, n. 1 объяснение, которое даёт этому месту Май-

монид, консультировавшийся с переводчиком Ибн-Тиббоном: «Если мы пола-

170

гаем, что письменность есть нечто возможное в отношении человеческого рода, то необходимо должны существовать люди, в данный момент пишущие. Утверждать, что ни один человек никогда не писал и не будет писать — значит утверждать, что письменность для человеческого рода невозможна.

⁹¹ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

⁹² Maimonide, Guide, ch. LXXI, trad. s. Munk, p. 350. ,

⁹³ Об этом доказательстве см. работы R. Joly, La preuve de 1'existence de Dieu par les degres de 1'etre: "Quarta via" de la Somme theologique. Sources et exposes, Gand, 1920. — L. Chambat, La "quarta via" de saint Thmas, в Revue thomiste, t. 33 (1928), pp. 412-422. — Ch. Lemaitre, S.J., La preuve de 1'existence de Dieu par les degres des etres, в Nouvelle Revue Theologique, 1927, pp. 331-339 et 436-468. и замечания Ch.-V. Heris, O.P., в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 320-324. — P. Muniz, O.P., La quarta via de Santo Tomas para demostrar la existencia de Dios, в Revista de filosofia, 3 (1944), pp. 385-433; 4 (1945), pp. 49-101. - V. de Couesnongle, Mesure et causalite dans la quarta via, в Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75. — Е. Gilson, Trois le?ons...., pp. 35-38.

⁹⁴ Met., II, I, 993 b, 19-31.

⁹⁵ Met., IV, 4, sub fin. Св. Фоме мог быть известен фрагмент De philosophia, сохраненный Симплицием в его комментарии на трактакт "О небе". В этом фрагменте содержалось то самое доказательство, которое он сам конструировал с помощью Метафизики (fr. 1476 b 22-24): "Общее правило таково, что везде, где встречается лучшее, встречается и превосходное. Поскольку же среди сущих одно лучше другого, должно существовать и превосходное, и это будет божественное сущее". Симплиций добавляет, что Аристотель заимствовал это доказательство у Платона. Это показывает, что сохраненные первоначальным аристотелизмом черты платонизма позволяли св. Фоме ощущать себя в согласии с обоими философами в этом фундаментальном вопросе.

⁹⁶ Cont. Gent., I, 13.

⁹⁷ Met., IV, 4, fin.

⁹⁸ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

⁹⁹ Die Gottesbeweise in der katholischen deutschen Literatur von 1850-1900. Paderborn, 1910, S. 77.

¹⁰⁰ Geschichte der Gottesbeweise, S. 155.

¹⁰¹ Th. Pegues, Commentaire litt. de la Somme theol., Toulouse, 1907, t. I, p. 105.

¹⁰² cm. Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, в Jahrb. f. Phil. u. srek. Theol. XXVI, 1912,8.454-487.

¹⁰³ Е. Rolfes, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und Aristoteles erklart und verteidigt, Koln, 1898, S. 207, 222. См. его ответ на статью KirfeF а в Phil. Jahrb., XXXVI, 1913,8. 146-159.

¹⁰⁴ Commentaire, I, p. 106.

¹⁰⁵ Kirfel, op. cit., S. 469.

¹⁰⁶ Rolfes, Phil. Jahrb., XXVI, S. 147-148.

¹⁰⁷ См. выше, прим. 49 и 50. Основной текст De Potentia, qu. Ill, art. 5, ad Resp. прямо приписывает это представление Аристотелю и полагает его специфически аристотелевым доводом в пользу творения: "Secunda ratio est quia, eum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attribuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph." (Второй довод таков: когда что-либо находится во многих вещах, будучи различным образом причастным, то от этого надлежит прийти к [заключению о существовании] чего-то совершеннейшего, что приписывается всем этим вещам, в которых оно содержится в несовершенном виде... Таково доказательство Философа во II книге Метафизики), в тексте, цитированном выше. Тем не менее св. Фома ясно сознавал, что в этом

171

вопросе сам он подходит к Платону настолько близко, насколько это позволяет его собственное учение и учение Аристотеля. Ср. ел. примечание. ">» De civitate Dei, lib. VIII, Pat. lat., t. 41, col. 231-232. Ср. Платон, Пир, 210 e-211 d.

'"» Griinwald, op. cit., S. 157.

¹¹⁰ Cont. Gent., I, 28, ad In unoquoque, и II, 15, ad Quod alicui. Cp. Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei; et isti fuerunt Platonici. Consideraverunt enim, quod omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam sicut ad primum et ad summum: sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est aliiquid in cacumine omnium re rum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse" (Некоторые же чтут В познании Бога по причине достоинства самого Бога; это платоники. Ибо они полагали, что всё существующее в силу причастности сводимо к тому, что существует через свою сущность, то есть к первому и наивысшему: так, всё, что является огненным в силу причастности, сводится к огню, являющемуся таковым По своей сущности. Таким образом, если всё существующее причастно бытию и по причастности является сущим, то над всеми вещами необходимо должно быть само бытие по своей сущности, то есть то, сущность чего составляет его собственное бытие. Это и есть Бог: до-статочнейшая, достойнейшая и совершеннейшая причина всего бытия, к которой причастно бытие всего существующего).

1" De Verit., qu. XXII, art. 2, ad Im. Именно это позволяет св. Фоме найти место для августиновского доказательства через идею истины. Ср. In loannem cvangelistam, Prologus, ad: "Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incomprehensibilitate veritatis...". Но св. Августин считает это доказательство наиболее очевидным из всех, так как строит свою аргументацию исключительно на внутренних свойствах истины. Св. Фома, напротив, исходит в своей аргументации из подлинно чувственного и эмпирически данного, то есть стараясь отправляться от экзистенций; поэтому он по необходимости полагает истину менее очевидной для рассудка, чем движение. Отсюда — уменьшение роли этого доказательства у св. Фомы. Доводы за и против этого вида доказательства см. М. Cuervo, О.P., El argumento de "las verdades eternas" segun s. Tomas, в Ciencia Tomista, t. 37 (1928), pp. 18-34; Ch.-V. Herts, O.P., La preuve de 1'existence de Dieu par les verites eternelles, в Revue Thomiste, t. X (1926), pp. 330-341.

¹¹² De fide orthodoxa, I, 3; Pat. gr., t. 94, col. 795.

¹¹³ Cont. Gent., I, 13; II, 16, ad Amplius quorumcumque. Cp. In II Phys., 4, 7, 8. — В глазах Св. Фомы это доказательство основано на общем чувстве и является в некотором роде популярным. Cont. Ggent., Ill, 38.

¹¹⁴ Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. — De Verit., qu. V, art. 1, ad Resp.

¹¹⁵ Именно этим доказательством, придав ему простейшую форму, воспользовался сам св. Фома в своём Expositio super Symbolo Apostolorum; opusc. XXXIII, в Opuscula Omnia, ed. P. Mandonnet, t. IV, pp. 351 -352. Подлинность этого небольшого труда, как правило, не оспаривается. "' De verit., qu. V, art. 2, ad Resp.

¹¹⁷ По этому вопросу см. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, 3 ed., Paris, 1920, Appendice, I, pp. 760-773. — Е. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin, в Philos. Jahrb., 37 Bd., 4 H., S. 329-338.

"» О подробностях этих споров см. Trois lecons sur le probleme de 1'existence de Dieu (Divinitas, 1, 1961, 23-87), особенно первую лекцию: Le Labyrinthe des cinq voies. Это выражение навеяно заглавием статьи A. Boehm, Autour du mystere des

Quinque Viae de saint Thomas d'Aquin, в Revue des Sciences Religieuses, 24 (1950), 217-324, особенно стр.233-334. Парадоксально, что доказательства, которые сам св. Фома хотел представить простыми, даже элементарными, доступными для новичков в теологии, для нашего времени стали «тайной». Таким образом, следовало бы пересмотреть постановку вопроса. Ср. W. Bryar, St. Thomas and the Existence of God, Three Interpretations, Chcago, 1951.

¹¹⁹ Что касается «Суммы теологии», об этом свидетельствует само название труда. Что же до «Суммы против язычников», её полное название некогда звучало так: «De veritate catholicae fidei contra gentiles» («Об истине католической веры против язычников»). Ср. lib. I, cap. 2: "Propositum nostae intentionis est, veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contraries" (Наше намерение состоит в том, чтобы явить на наш лад истину, возвещаемую католической верой, уничтожая противные ей заблуждения). Невозможно высказаться яснее, короче и точнее. Ничто не может противостоять столь твёрдому и столь открыто выраженному намерению. Название «Компендиум теологии» тоже достаточно ясно, чтобы сделать излишними любые дискуссии в отношении предмета этого труда.

по "Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt" (Выступим с изложением доводов, коими как философы, так и католические учёные доказывали существование Бога). Cont.

Gent., 1,13.

¹²¹ Лаконичные библиографические справки, сопровождающие изложение третьего и четвёртого пути на предыдущих страницах, дают приблизительное представление об арсенале исторической эрудиции, необходимом для того, чтобы разобраться в этом изложении — разумеется непростом, однако ясном и кратком. — О философском смысле доказательств и их значении в настоящее время CM.L'existence de Dieu est elle encore demontrable? в Trois lemons sur 1'existence de Dieu, troisieme 1., pp. 48-67.

¹²² Эти синтезы осуществляются по модели замечательного комментатора «Суммы теологии» Dominique Banez, In Im Partem, q. 11, art. 3. Этот отрывок воспроизведён в Trois lepons..., p. 43, note 14: "Ordo verum harum rationum est...". Другой метод сведения пяти путей в один предложил и опробовал A. Boehm, в Autour du mystere..., pp. 233-234. — Конечно, если смотреть сверху, с высоты полностью развитого понятия о Боге, к которому ведут пять путей, они образуют один-единственный путь; но на уровне самого доказательства каждый из них самодостаточен. Единственное, чего можно в них доискиваться, — это верно ли они доказывают существование именно такого сущего, которое мы согласимся назвать Богом.

¹²³ Здравое замечание, принадлежащее P. Geny, S.J., art. cit., p. 577.

¹²⁴ Текст не оставляет места непониманию. Доказательство через производящую причину представлено как другой путь, нежели доказательство через движение. В «Сумме теологии» они составляют два различных пути; в «Сумме против язычников» доказательство через производящую причину представлено как alia via (другой путь).

¹²⁵ Таким образом, я полностью отрекаюсь от своего толкования, слишком наглядного в пятом издании этой книги, согласно которому доказательство через движение представляется как доказательство через производящую причину движения. Эта ошибка обнаруживает, до какой степени историческая предубеждённость может ослепить добросовестного исследователя и насколько трудно сегодня добраться до подлинной мысли св. Фомы. В течение пятидесяти лет я учил, комментировал и интерпретировал prima via, и при этом ни я, ни кто-либо другой не замечали, что слово «причина» в нём отсутствует. Это трижды

173

172

повторенное воздержание могло быть только намеренным и должно было иметь определённый смысл.

¹²⁶ См. Е. Gilson, Elements of Christian Philosophy, p. 68. Можно показать, что такая интерпретация Аристотеля — это интерпретация Аверроэса, которого неоднократно цитирует св. Фома с целью показать, что даже при устранении понятия Первого как производящей причины Бог по-прежнему остаётся причиной самой субстанции сущих. В действительности у истоков всех желаний стоит целевая причина, желания становятся причиной движений, а последние - причиной, порождающей сущее.

¹²⁷ R. Mugnier, La theorie du premier moteur et revolution de la pensee aristote licienne, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1939, pp. 111-122. Другое, однако не противоположное этому толкование см. у R. Jollivet, Essai sur les rapports entre la pensee grecque et la pensee chretienne, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 34-39. Позиция самого св. Фомы ясна: «Отсюда очевидно, насколько ошибочно мнение тех, кто не признаёт Бога причиной субстанции неба, но только причиной его движения» In XII Metaph., lect. 7, п. 2534; ed. Cathala, pp. 714-715. Сам Аристотель говорит: «От такого начала, движущего в качестве целевой причины, зависит небо — и в отношении вечности своей субстанции, и в отношении вечности своего движения. Следовательно, вся природа зависит от этого начала, потому что все природные сущие зависят от неба и его движения». Op. cit., XII, 7, 1072 b, 14-30. (в русском изд. Аристотеля вместо этого - одна фраза: «От такого начала зависят небеса и [вся] природа». М., 1976, стр.310). Говоря от своего собственного имени, св. Фома открыто сближает движущую причину с причиной производящей: «Сходным образом было доказано с помощью доказательства самого Аристотеля, что существует неподвижный первый двигатель, который мы называем Богом. Но во всех родах движения первый двигатель является причиной всех возникающих движений. Поскольку же движения неба вызывают к существованию множество сущих, а Бог есть первый двигатель в отношении этих движений, то по необходимости оказывается для множества сущих причиной их существования» Cont. Gent., 11,6..

^|М Об этом сравнении с общим чувством см. Elements of Christian Philosophy, pp. 32-33. . Иное использование этого же сравнения см. в Cont. Gent., II, 100. — Ср. Е. Gilson, Introduction a la philosophic chretienne, Paris, J. Vrin, 1960, p. 83.

'?' Как философ и в то же время теолог, св. Фома занимает такую позицию, с которой отдельные доктрины Платона и Аристотеля предстают включёнными в единое начальное понятие Бытия (философия) или Бога (теология), объединяющего оба учения в качестве частных случаев. Равным образом платоновская философия Единого, или Блага, и аристотелевская философия сущего, или ens, обе входят в томистскую метафизику Esse (философия) и теологию Qui est (священная наука). Уже у аль-Фараби и Авиценны проявляется тенденция к рассмотрению платонизма и аристотелизма как одной философии. В действительности эти учения являются одним или двумя в зависимости от того уровня, на котором ставится вопрос. Св. Фома прекрасно различает их онтологию, ноэти-ку и этику, однако он не колеблясь пишет: Plato, Aristoteles et eorum sequaces (Платон, Аристотель и их последователи), когда ситуация того требует. Quaest. disp. de potentia, III, 6.

¹³⁰ В этом вопросе я отказываюсь от того, что было написано мною в пятом издании этой книги о так называемом доказательстве бытия Божьего, основанном на зависимости entia от первого Esse, то есть Бога. Во-первых, св. Фома никогда не пользовался соединением essentia и esse в конечных суших для доказательства существования Бога. Во-вторых, соединение essentia и esse не является чувственным данным, даже в широком смысле слова. Мы видим движущее и

движимое, видим случайное, видим степени бытия и так далее, но мы настолько мало видим это различие esse и essentia, что многие вообще отказываются его признавать. Чувственной очевидности было бы недостаточно для того, чтобы послужить отправным пунктом подобного доказательства. Трактат «De ente et essentia» («О сущем и сущности») не содержит никакого доказательства бытия Божьего. Он содержит, напротив, глубокое размышление над понятием (notion) о Боге, исходя из несомненности Его существования и Его совершенного единства. Я больше не согласен с тем, что писал в то время (стр. 119): «Томистские доказательства бытия Божьего развиваются непосредственно на уровне существования». Это неточно, если под этим подразумевать, как я подразумевал тогда, что томистские доказательства предполагают томистское esse принятым. Напротив, пять путей остаются в силе независимо от этого понятия; именно они приводят к его принятию способом, который прояснится ниже. Будучи однажды достигнуто, понятие о Боге как чистом акте существования затопляет всё сказанное о нём, включая доказательства Его бытия, но эти доказательства предшествуют такому понятию, а не подразумевают его. Отстаивать противоположную точку зрения невозможно, не приписывая такое понятие о Боге Аристотелю, а это никому и в голову не приходило делать. — NB: Представление о том, что некоторое сущее может оказаться случайным в отношении к своей причине, не подразумевает, что сущность этого сущего отлична от его esse.

¹³¹ О значении формул книги Исхода см. Е. Gilson, L'esprit de la philosophic medi6vale, 2 ed., p. 50; note 1; интересные замечания есть у Alb. Vincent, La religion des judeoarameens d'Elephantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Возражения против традиционного толкования этих формул см. у А.-М. Dubarle, О.P., La signification du nom de Jahweh, в Revue des sciences philosophiques et the ologiques, 34 (1951), pp. 3-21. Автор придерживается иной интерпретации: Я есмь тот, кто есмь, и не скажу Своего имени. Св. Фома, как мы увидим, без колебания принимает первое толкование.

¹³² О согласии христианских мыслителей в этом вопросе см. L'esprit de la philosophic medievale, 2 ed., pp. 39-62, chap. Ill, L'etre et sa necessite.

¹³³ Св. Августин, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat., t. 41, col. 236.

¹³⁴ Св. Августин, De doctrina Christiana, lib. I, cap. 32, n. 35; Pat. lat., t. 34, col. 32.

¹³⁵ Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 2 ed., 1943, pp.

88-103.

¹³⁶ Св. Августин, In loannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; Pat. lat., t.

35, col. 1678-1679.

¹³⁷ Св.Августин, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat., t. 42, col. 942. — Можно найти и другие тексты, указанные у М. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hi. Augustinus, Minister i. W., 1927, S. 84, n. 1. — Для св. Фомы неизменное присутствие божественной сущности уже не является первым и прямым значением «Сущего» Исхода. Поскольку здесь речь идёт о времени, а время «со-означается» глаголом, указанное значение есть всего лишь «со-значе-ние» Qui est. «Значение» же этой формулы — «ipsum esse»: Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp.

¹³⁸ Sum. theol., I, 3, 1, ad Resp.

^I3V Cont. Gent., I, 18, ad Adhuc omne compositum.

¹⁴⁰ Sum. theol., I, 3, 2, ad Resp. Ср., в еще более общем виде, Cont. Gent., I, 18, ad Nam in omni composito..., начало главы.

¹⁴¹ Ср. с. 109 (франц. текста) в том, что касается божественного бытия.

¹⁴² Sum. theol., I, 3, 3, ad Resp. — Cont. Gent., 1,21.

¹⁴³ Sum. theol., I, 3, 3, 2a obj.

¹⁴⁴ Об этом учении см. A. Forest, Le realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du De Hebdomadibus, в Revue neo-scolastique de philosophic, t. 36

174

175

(1934), pp. 101-110. — M.H. Vicaire, Les Porretains et P'Avicennisme avant 1215, в Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. 26 (1937), pp. 449-482, особенно превосходные страницы 460-462.

¹⁴⁵ Боэций, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sunt (чаще цитируется под названием De Hebdomadibus), Pat. lat., t. 64, col. 1311 В. Ср.: "Omni composite aliud est esse, aliud quod ipsum est" (Во всяком сложном [сущем] бытие есть одно, а то, что есть само [это сущее], — другое). Что касается платонических источников Боэция, укажем две работы, которые могли ускользнуть от внимания большинства историков средневековой философии: J. Bidez, Воёсе et Porphyre, в Revue beige de philosophie et d'histoire, t. II (1923), pp. 169-201, и Р. Courcelle, Воёсе et 1'Ecole d'Alexandrie, в Melanges d'Archeologie et d'Histoire de'Ecole Francaise de Rome, t. Ill (1935), pp. 185-223.

¹⁴⁶ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461.

¹⁴⁷ Боэций, Quomodo substantiae..., col. 1311 C.

¹⁴⁸ Боэций, op. cit., col. 1331 B.

¹⁴⁹ Св. Августин, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., t. 34, col. 152. Cp. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 fed., p. 281.

¹⁵⁰ M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461. — Cp. Gilbert de la Роггёе, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-I269 A.

¹⁵¹ Эта проблема поставлена в весьма примечательной работе A. Haven, Le Concile de Reims et 1'erreur theologique de Gilbert de la Роггёе, в Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935-1936, стр. 29-102.

¹⁵² He имея возможности обсуждать здесь эту острую проблему особо, ограничимся указанием на достаточно тщательно выведенные, чтобы избежать любого преувеличения, умозаключения A. Hayen, art. cit., pp. 56-60. См. в особенности стр. 58, прим. 4 и 5.

¹⁵³ Св. Фома Аквинский, Cont, Gent., I, 21, ad Item quod non est sua essentia.

¹⁵⁴ "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse" (Всякое сущее существует через своё существование. Значит, то, что не есть своё существование, не есть само по себе необходимое существование. Но Бог есть само по себе необходимое существование; следовательно, Бог есть Своё существование.

¹⁵⁵ См. с. 104-105

¹⁵⁶ "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia" (Следовательно, Бог есть своё бытие, а не только своя сущность). Тот же вывод может быть получен индуктивным путём, при отправлении от творений. Последние обладают бытием, но не суть бытие. Причиной их esse может быть только Esse; следовательно, бытие есть сама сущность Бога: De potentia, q. VII, а. 2, ad Resp.

¹⁵⁷ Согласно P.Sertillanges'y, «Св. Фома официально признает в De Ente et Essentia (гл. VI), что Бог не имеет сущности (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268). В действительности св. Фома говорит здесь лишь следующее: "Inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (Некоторые философы приходят к выводу, что Бог не имеет чтойности, или сущности, потому что Его сущность не отличается от Его бытия). De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: цитируемые тексты Авиценны ibid., прим. 1). Св. Фома объясняет здесь, в каком смысле данная формула является истинной, однако сам он, по-видимому, никогда ею не пользовался. У Авиценны, напротив, читаем: "Primus igitur non habet quidditatem" (Итак, Первый не имеет сущности). Met. tr. VIII, с. 4, ed. Venise, 1508, f. 99 rb.

¹⁵⁸ С точки зрения христианского догмата, есть ешё более простой довод: понятие essentia необходимо для определения таинства Святой Троицы: in personis

proprietas et in essentia unitas (в Лицах — особенное, а в сущности — единство). Кроме того, очевидно, что именно esse поглощает сущность, а не наоборот: "In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ad esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua" (В Боге же само Его бытие составляет Его сущность. Поскольку же имя, извлекаемое из бытия, называет его в собственном смысле, оно является его собственным именем: так, собственным именем человека будет имя, извлечённое из его чтойности). Таким образом, имя Qui est более подобает Богу, чем имя essentia.

¹⁵⁹ Quandoque enim significat [se. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi: quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellect!) nostro concipimus ex effectibus ipsius" (Итак, всякий раз, когда [ens и esse] обозначает сущность вещи, оно поистине обозначает истинность высказывания. С одной стороны, esse Бога есть то же самое, что Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так неведомо и esse. Но с другой стороны, мы знаем, что Бог существует, потому что образуем в нашем уме это высказывание, исходя из божественных следствий). De potentia, qu. VII, art. 2, ad 1m.

¹⁶⁰ Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.

¹⁶¹ Cont. Gent., II, 52, конец главы. Сама эта формула не вполне совершенна, потому что создаёт впечатление, что Бог как бы состоит из Qui и est; но она наименее несовершенна из всех прочих, поскольку наиболее проста из тех, что человеческий разум может создать для обозначения Бога. Остальные формулы, как, например, Qui est un, qui est bon (Единый, Благой) и так далее, добавляют к сочетанию Qui и est ещё третий член. Ср. In I Sent., dist. 8, q. 1, art, 2, ad 3m et ad 4m. К тому же, если мы говорим, что эта формула наименее несовершенна из всех, это не значит, что она не подходит Богу. Это Имя: Тот, Кто есть, — для Бога оказывается maxime proprium (в высшей степени подобающим). В этом абсолютном смысле оно подобает одному только Богу (Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra). Но всё же это не совершенное в своей простоте обозначение Ipsum esse. Более того, если взять составляющие его термина по отдельности, они могут быть приложимы к творению, потому что наш ум образовал их, отправляясь от творений.

¹⁶² Sum. theol., I, 3, 4, ad 2m. — Cp. De potentia, q. 7, a. 2, ad 1m.

¹⁶³ Compendium theologiae, I, 2.

¹⁶⁴ Ibid., I, 36.

¹⁶⁵ Sum. theol., I, 3, 5, ad Resp. — Этот вывод непосредственно следует из совершенной простоты Бога, установленной ранее (см. Sum. theol., I, 3, 7). По причине этой простоты в Боге невозможно обнаружить соединение рода и видового отличия, которое требуется для образования дефиниции.

¹⁶⁶ Cont. Gent., 1, 14.

¹⁶⁷ См. выше, Наес subblimis veritas.

¹⁶⁸ Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, ad Resp. et I, 4, 2, ad 2m. Само собой разумеется, что даже имя «совершенного» остаётся неточным определением для Бога. Быть совершенным — значит быть довершённым, или созданным вполне. Но Бог не создан, значит и не создан вполне. В данном случае мы распространяем значение этого термина с того, что достигает своей полноты в конце становления, на то, что обладает этой полнотой суверенно, никогда не пережив становления. См. Cont. Gent., I, 28, конец главы.

'"* Cont. Gent., I, 28. Ср. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38.

177

176

¹⁷⁰ Sum. theol., I, 5, 1, ad Resp. Св. Фома ссылается здесь на текст Sum. theol., I, 3, 4, ad Resp. Ср. Cont. Gent., Ill, 20, ad Divina enim bonitas.

¹⁷¹ Sum. theol., I, 5, 2, Sed contra.

¹⁷² Sum. theol., I, 5, 2, ad Resp.

¹⁷³ Cont. Gent., I, 28, ad Licet autem.

¹⁷⁴ Ibid., Ill, 20. Sum. theol., I, 6, 3, ad Resp.

¹⁷⁵ Ibid, к концу главы: "Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter" (Поистине для Бога просто одно и то же — быть и быть благим). — О бытии и благе см. Elements of Christian Philosophy, 3 part., ch. VI, sect. 4.

¹⁷⁶ Sum. theol., I, 7, 1, ad Resp.

¹⁷⁷ In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, Solutio. Ср. св. Бернар Клервоский, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, col. 798 B.

¹⁷⁸ См. выше, гл. I, с. 53-55 (франц. текста)

¹⁷⁹ Sum. theol., , 8, 1, ad Resp. Cp. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1, Solutio.

¹⁸⁰ Sum. theol., , 8, 2, ad Resp.

¹⁸¹ Sum. theol., , 8, 3, ad Resp. et ad 1m.

¹⁸² Sum. theol., , 9, 1, ad Resp.

¹⁸³ Поэтому ней менность Бога полагается непосредственно, per viam remotionis (путём удален и ), в Cont. Gent., I, 14, конец главы.

¹⁸⁴ Sum. theol., ,10,1, ad Resp. ¹¹⁵ Sum. theol., , 10, 2, ad Resp.

¹⁸⁶ Sum. theol., 11, 1, ad Resp. Обратить внимание на важность ad l^m, следующего за этим ответом. Здесь св. Фома различает два рода единства: количественное, определяемое единицей как началом чисел, и метафизическое единство сущего, взятого в его неделимости. Рассматривая эти два рода единства в исторической перспективе, св. Фома видит в их смешении источник двух учений, которые он сам отвергает. Пифагор и Платон правильно заметили, что трансцендентное.единое равнозначно бытию, но они спутали с этим единым единицу как начало числа и пришли к заключению, что все субстанции состоят из чисел, в свою очередь образованных из единиц. Со своей стороны, Авиценна правильно заметил, что численное единство отлично от единства существования, т. к. количество субстанций можно складывать, вычитать, умножать и делить. Но он рассматривал единство бытия как численное единство и заключал отсюда, будто единство всякого сущего добавляется к нему в качестве акциденции. Заметен очевидный параллелизм между двумя учениями об акциденталь-ности единого и акцидентальности существования по отношению к субстанции в доктрине Авиценны. Св. Фома неоднократно обращал на это внимание; сам же он начинал с того, что сводил метафизическое и трансцендентное единство всякого сущего к неделимости его акта существования.

¹⁸⁷ Sum. theol., I, 11, 1, ad 3m.

¹⁸⁸ Sum. theol., I, 11, 4, ad Resp. Под этим подразумевается одновременно и на одном и том же основании как единое само по себе, так и единственное. Для того чтобы могло существовать множество богов, нужно, чтобы бытие Бога, взятое как таковое, было делимым, то есть чтобы оно не было единым. Св. Фома доказывает несостоятельность гипотезы множественности богов, устанавливая (Sum. theol., I, 11, 3, ad Resp.), что ни одно из рассматриваемых сущих не обладает актуальностью, которая требуется сущему, чтобы быть Богом.

¹⁸⁹ Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.

¹⁹⁰ Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога одновременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения; подвергаться отрицанию в том, что касается присущего им способа обозначения.

¹⁹¹ Cont. Gent., I, 29.

¹⁹² Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.

¹⁹³ Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. "⁴ Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis. ¹⁹⁵ Cont. Gent., I, 33.

"* См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur le sens de quelques locutions concernant 1'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. — B. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. — B. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. — M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. — J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. — L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. — Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.

¹⁹⁷ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов — на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.

¹⁹⁸ Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

¹⁹⁹ См. A.-D. Sertillanges, Renseignementes techniques, следующие за переводом «Суммы теологии», Paris, Desclee et С., 1926, t. II, pp. 379-388; того же автора Le Christianisme et les Philosophies, Paris, Aubier, s.d. (1939), pp. 268-273, где позиция св. Фомы определяется как «агностицизм дефиниции». Противоположную точку зрения см. J. Maritain, Les degres du savoir, Annexe III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Формула «агностицизм дефиниции», хотя и излишне вызывающая, тем не менее верна. Однако при этом забывают о позитивном элементе отрицательного богословия. Оно не ограничивается незнанием того, что есть Бог, но в конце попыток познать Его приходит к знанию того, что знать это невозможно. Это знание незнания, или знание о незнании, есть завершение интенсив-нейшего интеллектуального усилия: docta ignorantia (учёное незнание).

²⁰⁰ Sum. theol., I, 12, 11, ad Resp.

²⁰¹ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 15. Cp. : "De Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum" (О Боге мы знаем то, чтб Он не есть; то же, чтб Он есть, по существу остаётся неведомым).

²⁰² Cont, gent., I, 30, конец главы.

²⁰³ In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 16. Согласно точке зрения св. Фомы, св. Павел скорее говорит «et divinitas» (и божественное), а не «et deitas (и божество), потому что «devinitas» означает причастность Богу, в то время как «deitas» означает божественную сущность. Кроме того, формула bonitas est in deo может быть принята только как способ выражения, что явствует из Cont. Gent., I, 36, конец главы.

²⁰⁴ Cont. Gent., I, 29.

²⁰⁵ Cont. Gent., I, 35, q. VII, a. 6, ad Resp.

²⁰⁶ Cont. Gent., I, 36.

²⁰⁷ Sum. theol., I, 13, 12, ad Resp.

²⁰⁸ De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m.

²°* De potentia, qu. 7, art. 5, ad Resp. Используя этот текст, на котором J.Maritain строит свою собственную интерпретацию (Les degres du savoir, pp. 832-834), нужно помнить о том конкретном положении, которое здесь развивает св. Фома: божественные имена означают субстанцию Бога, - то есть указывают на неё.в соответствии с этим обозначением; она есть то, что эти имена означают. Отсюда не следует, что такие обозначения дают нам возможность постигнуть.

179

178

чтб есть божественная субстанция: ведь каждое из них мы постигаем с помощью особого понятия, в то время как божественная субстанция есть простое единство божественного существования.

²¹⁰ Sum. theol., I, 13, 2, ad Resp.

²¹¹ De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m.

²¹² De potentia, loc. cit., ad 11m.

²¹³ Sum. theol., I, 13, 2, ad Sed contra. — Формулу P.Sertillanges'a: «Тот, Кто есть... всего лишь имя «твари», .J. Man tain оценивает как «совершенно неверную» (Les degres du savoir, p. 841). Добавим, что она к тому же провокационна, так как подразумевает именно доктрину св. Фомы. Эти три слова: «тот, кто есть» - заимствованы из общеупотребительного языка, где призваны обозначать нечто совершенно иное, чем Бога. Следовательно, quantum ad modum significant! (no способу обозначения) формула эта прежде всего приложима к творениям. Но то, что она означает, то есть само esse, подобает, напротив, прежде всего Богу, представляющему собой чистый акт существования. J.Maritain обращает это различение против P.Sertillanges'a (Sum. theol., I, 13, 3, ad Resp.), хотя именно на нём основывается сама эта формула последнего. Если изначально приписываемые Богу имена - это имена творений, то соответствующие им в мышлении понятия остаются тварными понятиями до самого конца. Утверждать, что id quod, известное нам в творениях лишь в виде причастности, принадлежит Богу per prius, или по праву первенства, равнозначно тому, чтобы утверждать недоступность для нас того, чтб есть в Боге. Чтобы избежать «агностицизма дефиниции», с которым некоторые смиряются с трудом, когда речь идёт о Боге, нужно искать убежища не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в отрицательных суждениях. Последние, отправляясь от многочисленных следствий (effets) Бога, очерчивают, так сказать, метафизическую область сущности, постигнуть которую мы абсолютно бессильны.

²¹⁴ Cont. Gent., 1,44.

²¹³ Ibid., ad Ex hoc.

²¹⁴ Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.

²¹⁷ Cont. Gent., ,45.

²¹¹ De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent, I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.

²" Cont. Gent., ,48.

²²⁰ Sum. theol., , 14, 5, ad Resp.

²²¹