Глава третья

Божественное сущее

Если мы знаем, что некая вещь существует, то для того, чтобы уз­нать, что есть эта вещь, мы должны спросить себя: каким образом она существует? Можем ли мы узнать, что есть Бог? В собственном смыс­ле — нет, но мы можем задаться вопросом о Его природе, исходя из того, чему нас учат доказательства Его бытия.

Первое понятие, которое мы должны составить о Боге, есть понятие Его простоты. Каждый из путей познания бытия Божия приводит к пер­вому сущему, первоначалу ряда прочих сущих, к которому само первое сущее не принадлежит. Перводвигатель, источник всякого движения, сам неподвижен; производящая Первопричина всего существующего сама не имеет причины и даже не является причиной самой себя, и т. д. Похоже, это обстоятельство оказалось доминирующим в сознании св. Фомы. Чтобы нечто могло быть первым в любом порядке сущего, оно должно быть простым. Действительно, всё составное зависит от со­вокупности своих частей: его бытие возможно лишь при наличии всех составляющих его элементов; в отсутствие хотя бы одного из них это бытие может стать невозможным. Следовательно, первый член, не вклю­чённый в последовательность членов ряда, по необходимости должен быть простым, и это обстоятельство мы познаём через простое рассмот­рение пяти путей. Мы знаем, что это первое сущее, называемое Богом, есть, и знаем также, что оно во всех отношениях самодостаточно, будучи первоначалом в любом порядке сущих.

Прежде чем приступить ex professo (по роду своих занятий) к проблеме познаваемости Бога, св. Фома замечает, что понятие простоты негатив­но. Невозможно составить никакого конкретного представления об абсо­лютно простом предмете мысли. В таком случае единственный выход в том, чтобы мыслить составленный из частей предмет, а затем подверг­нуть отрицанию наличие в Боге многосоставности любого рода. Этот не­гативный способ мыслить Бога постепенно предстанет перед нами как характерный способ богопознания. Бог прост; но простое ускользает от нас; следовательно, божественная природа ускользает от нашего пости­жения. Таким образом, человеческое знание о простом Боге может быть только отрицательным богословием. Познать, что есть божественное су­щее, - значит согласиться с нашим незнанием этого сущего.

I. Наес sublimis veritas (Вот высшая истина)

Кажется маловероятным, что христианской теологии пришлось от­крывать для себя экзистенциальную природу христианского Бога. Раз­ве не достаточно раскрыть Библию, чтобы обнаружить это? Когда Моисей пожелал узнать имя Бога, чтобы сообщить его еврейскому народу, он непосредственно обратился к Нему с такими словами: «Вот, я Приам к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня; вам». А они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» «Бой

сказал Моисею: Я есмь Сущий (Тот, Кто есть). И сказал: так скажи сы­нам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 13-14). Если сам Бог называет Себя Сущим, или Тем, кто есть, как наиболее подобающим Ему именем¹³¹, то как могли христиане когда-либо пребывать в неведении относительно того, что их Бог — Сущее, которое в высшей степени есть?

Речь не о том, что христиане этого не знали: в это верили все, мно­гие пытались это понять, а некоторые предложили ещё до св. Фомы уг­лубленное толкование этому факту, вплоть до онтологического уровня. Отождествление Бога и Сущего - несомненное общее достояние христи­анской философии как таковой¹³². Но согласие христианских мыслите­лей в этом вопросе не препятствует тому, что, как философы, они по-разному толкуют понятие сущего. В Священном Писании нет ни малей­шего намёка на метафизику. Поэтому первые христианские мыслители в попытке философски осмыслить содержание своей веры могли распола­гать лишь философской техникой, разработанной греками для совершен­но иных целей. История христианской философии есть по большому счё­ту история религии, постепенно осмысляющей философские понятия. Как религия, она может обойтись без них, но они получают с её сторо­ны всё большее признание, т. к. определяют философию верующих, не желающих обходиться без философии. Тот факт, что христианские мыс­лители долго размышляли над смыслом приведенного выше текста Ис­хода и что в его метафизической интерпретации происходил некий про­гресс, явствует из простого сопоставления двух столь различных понятий сущего, какие столкнулись между собой при рассмотрении проблемы су­ществования Бога. Но история позволяет наблюдать этот процесс, так сказать, in vivo (живьём), через сравнение эссенциалистского толкования текста Исхода, к которому в конечном счёте склонился св. Августин, с толкованием того же текста, предложенным св. Фомой Аквинским.

Св. Августин был настолько уверен в том, что Бог книги Исхода тож­дествен сущему Платона, что задавался вопросом: как объяснить такое совпадение, если не принять, что Платон хотя бы в какой-то мере был знаком с книгой «Исхода»: «Что заставляет меня почти согласиться с мыслью о том, что Платон не вовсе пребывал в неведении относительно Ветхого Завета, так это тот факт, что, когда Ангел передаёт слова Бога святому человеку Моисею, вопрошавшему об имени того, кто приказал ему отправиться на освобождение еврейского народа, ответ Бога гласит: «Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Как бы подразумевается, что в сравнении с истинно сущим, т. е. неизменным, подверженное изменению не есть сущее. В этом же был глубоко убеждён Платон и доказывал это со всевозможным усердием»¹³³. Сущее книги Исхода явно понимается здесь как платоновское неизмен­ное. При чтении этих строк невольно возникает подозрение, что столь изумлявшее Августина согласие есть плод недоразумения.

Кроме того, не приходится сомневаться, что августиновское понятие Бога и сущего именно таково: «Он же есть первое и высшее сущее, по­истине неизменное, могущее с полным правом сказать: «Я есмь Сущий... Так скажи им: Сущий послал меня к вам»¹³⁴. Однако лучше всего и с глу­боким пониманием сложности проблемы Августин изложил свою окон­чательную точку зрения на этот вопрос в гомилии на Евангелие

 

св. Иоанна. Следовало бы привести её целиком — настолько полно ощущается в ней и глубина христианского мышления Августина, и платоновская ограниченность его онтологии:

«Обратите внимание на слова Господа нашего Иисуса Христа: «Если не уверуете, что это Я (семь), то умрёте во грехах ваших» (Ин. 8.24). Что означает это «Si non credideritis quia ego sum»? «Я есмь» — кто? Он ничего к этому не прибавил; поскольку же ничего не прибавил, сло­ва Его приводят нас в смущение. Действительно, мы ожидали, что Он скажет нам, кто Он есть, но Он не сказал. Что бы Он мог сказать? Может быть, это: «Если не уверуете, что это Я» есмь Христос; «если не уверуете, что это Я» есмь Сын Божий; «если не уверуете, что это Я» есмь Слово Отца; «если не уверуете, что это Я» есмь творец мира; «если не уверуете, что Я» есмь Создатель и ВОЗ-создатель человека, со­творивший и претворивший, сделавший и переделавший его; «если не уверуете, что это Я» есмь всё это, «то умрёте во грехах ваших». Нас смущает это «Я есмь»: ведь Бог тоже сказал Моисею: «Я есмь Тот, Кто есть». Что же означает это «Я есмь»? Через посредство ангела Бог по­слал Своего раба Моисея вывести еврейский народ из Египта (вы уже читал и знаете то, что я хотел сказать по этому поводу, но я напомню вам). Бог посылает его, дрожащего и оправдывающегося, но покорно­го. Итак, чтобы оправдаться, Моисей спрашивает у Бога, ибо знает, что это Он говорит с ним через ангела: «Если люди спросят меня: кто этот Бог, что послал тебя? - что мне им ответить?» И сказал Господь: «Я есмь Сущий». И повторил: «Так скажи: Сущий послал меня к вам». Вот и здесь Он не говорит: Я есмь Бог; или: Я есмь создатель мира; или: Я есмь творец всех вещей; или: Я есмь тот, кто умножил этот народ, который нужно освободить. Нет, Он говорит лишь это: «Я есмь Су­щий» (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Он не добавил: «Тот, Кто есть» ваш Бог; или: «Тот, Кто есть» Бог ваших отцов, — но просто сказал: «То, Кто есть, послал меня к вам». Может быть, самому Моисею было трудно понять эти слова, как трудно понять их нам (нам даже намного труднее): «Я есмь Сущий; Сущий послал меня к вам». Кроме того, даже если бы Моисей их по­нял, по силам ли понять их тем, к кому Он посылал его? Поэтому Бог оставил в стороне то, чего человек понять был не в силах, и добавил то, что он мог понять: «Я есмь Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иако­ва» (Исх. 3, 13:15). Это вы в состоянии понять. Но слова: «Я есмь» — какой ум их поймёт?»

Остановимся здесь ненадолго, чтобы приветствовать эту первую
встречу (в словах Самого Бога) между Богом Авраама, Исаака и Иако­
ва - и Богом философов и мудрецов. Августин отлично знает, что это
одно и то же. Как и народ Израильский, он лишён сомнений относи­
тельно идентичности Живого Бога Писания. Но его интригует это Qui
est («Кто есть»). Ведь ни Моисею, ни самому Августину, ни нам Бог
не пожелал этого объяснить, как если бы, открыв людям истину спа-­
сающей веры, Он предоставил её осмысление терпеливым усилиям ме­-
тафизиков. Тем не менее Августин, верный доктрине «внутреннего на­
ставника»'³⁵, обращается к самому Богу с просьбой просветить его относительно смысла Его слов:              

92

«И вот, хочу говорить с Господом Нашим Иисусом Христом. Хочу говорить с Ним, и Он услышит меня. Ибо верю: Он здесь; и нисколько не сомневаюсь в этом. Ведь Он Сам сказал: «Се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 29). Господи Боже, что же это значит: «Если не уверуете, что это Я (есмь)»? Разве имеется что-либо не-сущее из со­зданного Тобой? Разве небо не есть? Разве земля не есть? Разве нет всех-существ, населяюших небо и землю? Разве и сам человек, к которому Ты обращаешься, не существует? Если всё это есть, все Твои творения, - что же это за Само бытие — ipsum esse — что Ты сохранил лишь за Собой и не дал никому другому, чтобы быть единственным Сущим? Нужно ли это понимать так: «Я есмь тот, кто есть», - словно остального не существу­ет? Как же тогда понимать слова: «Если не уверуете, что это Я (есмь)»? Разве не существует тех, кто понял бы их? Но если существовали греш­ники, значит, существовали люди. Как же быть? Пусть же само бытие -ipsum esse - скажет, что оно есть; пусть скажет об этом сердцу, пусть ска­жет внутри меня, пусть говорит внутри меня; пусть внутренний человек услышит его; пусть мысль поймёт, что поистине быть — значит быть все­гда одним и тем же образом»¹³⁶.

Нет ничего яснее этой формулы: vere esse est enim semper eodem modo esse... (итак, поистине быть - значит всегда быть одинаковым образом...) Отождествлять vere esse, т. е. Бога, с «неизменным сущим», - значит отождествлять Sum (Есмь) книги Исхода с #оЪсйа платонизма. Итак, мы опять возвращаемся к тому затруднению, с каким столкнулись, когда речь шла о переводе этого термина в диалогах Платона. Латинский эк­вивалент оЪа1а - essentia; и действительно возникает впечатление, что Августин отождествил в своём мышлении Бога Авраама, Исаака и Иако­ва с тем единым, которое, будучи неизменным, может быть названо essentia в полном смысле слова. Может ли быть иначе, если «быть» оз­начает «быть неизменным»? Отсюда это официальное заявление в «De Trinitate» («О Троице»): «Быть может, нужно сказать, что единый Бог есть essentia. Ведь Он единый поистине есть, ибо пребывает неизмен­ным. Именно это сказал Он рабу Своему Моисею: «Я есмь Сущий (Тот, Кто есть)... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 8, 14)¹³⁷. Таким образом, это божественное имя par excellence, «Sum», лучше всего переводится на язык философии абстрактным тер­мином essentia, означающим неизменность «того, что есть».

Здесь мы видим исток того учения о божественной essentialitas (сущ­ностности), которое позднее окажет через св. Ансельма такое глубокое влияние на теологию Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и св. Бонавентуры. Чтобы перейти от такой философской интерпретации текста Исхода к той, что предложил св. Фома, необходимо было преодо­леть дистанцию, отделяющую бытие-сущность от бытия-существования. Мы уже видели, как этот разрыв был преодолен в томистских доказатель­ствах бытия Божия благодаря их эмпиризму. Нам не остаётся ничего иного, как признать собственную природу Бога, существование которой доказывают пять путей, - т. е. признать её как в высшей степени сущее. Различая, вслед за самим св. Фомой, эти моменты в нашем метафизичес­ком исследовании Бога, мы просто уступаем требованию порядка. Невоз­можно высказать все эти вещи одновременно, однако мыслить их следует

93

одновременно. Более того, невозможно мыслить их иначе. Потому что доказать, что Бог есть первоначало во всяком порядке сущего — значит доказать, что Он по определению есть само Esse.

В этом отношении нет ничего яснее и убедительнее порядка, кото­рому следует «Сумма теологии». Зная, что некая вещь существует, нам остаётся выяснить, каким образом она существует, чтобы узнать, что она есть. Действительно (и мы должны сказать, почему это так), мы не зна­ем, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть. Единственный мыслимый способ описать Его природу состоит в последовательном устранении из понятия Бога всех способов бытия, которые не могут быть присущи Богу. Примечательно, что первый такой способ, устраняемый св. Фомой в качестве несовместимого с понятием Бога, есть многосоставность (сложность). Что же обретается по завершении этой процедуры? Бытие, свободное от всего, что не есть бытие. Продвижение к этому выводу со­стоит именно в том, чтобы выявить понятие, которое целиком содер­жится уже в доказательствах бытия Божия.

Следуя за анализом св. Фомы, нужно обратить внимание как на при­чины, по которым он последовательно устраняет из понятия Бога любые виды многосоставности, так и на саму природу последних. Начнём с наи­более грубого её вида — с представления о Боге как о теле. Чтобы устра­нить такую сложность из понятия Бога, достаточно перебрать одно за дру­гим основные доказательства Его бытия. Бог есть неподвижный перво­двигатель; но никакое тело не сообщает движения, если само не движимо; значит, Бог не есть тело. Бог есть первое бытие и, следовательно, бытие в чистом акте. Но всякое тело обладает протяжённостью и потому делимо до бесконечности; следовательно, всякое тело делимо в возможности и не есть бытие как чистая действительность. Значит, Бог не есть тело. Далее, существование Бога доказывалось через существование наивысшего су­щего; но душа выше тела; значит, невозможно, чтобы Бог был телом¹³⁸. Очевидно, что во всех этих доводах доминирует один принцип: всякий раз речь идёт об установлении того факта, что всё несовместимое с чис­той актуальностью бытия несовместимо с понятием Бога¹³⁹.

В силу того же принципа следует отвергнуть представление о Боге как о соединении материи и формы. Ведь материя есть то, что находится в возможности, Бог же — чистая действительность без какой-либо примеси возможности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и фор­мы¹⁴⁰. Этот второй вывод непосредственно влечёт за собой третий. Сущ­ность, взятая в своём реальном бытии¹⁴¹, есть не что иное, как субстанция (индивидуальное существование) постольку, поскольку постижима умом и поддаётся определению. Следовательно, она включает в себя всё то, что входит в определение вида, и не более того. Например, сущность челове­ка - humanitas (человечество, человеческая природа), в понятие которой входит всё делающее человека человеком: разумным животным, состоящим из души и тела. Таким образом, очевидно, что сущность содержит в себе лишь те черты субстанции, которые являются общими для всех субстан­ций одного вида. Индивидуальные же отличия каждой субстанции остают­ся за пределами сущности. Обладание телом принадлежит сущности лю­бого человека, однако в понятие humanitas не входит конкретное тело., конкретные члены, конкретная плоть, конкретный костяк того или иного'*

94

отдельного человека. Все эти индивидуальные определения принадлежат понятию человека (homo), т. к. человек не может существовать, не обла­дая ими. Итак, можно сказать, что homo обозначает полную субстанцию, взятую во всей её специфической и индивидуальной определённости, благодаря которой она только и может существовать; в то время как humanitas означает сущность, или формальную сторону субстанции чело­века — короче, тот её элемент, который определяет человека вообще, как такового. Отсюда следует, что во всякой состоящей из материи и формы субстанции субстанция и сущность совпадают не полностью. Поскольку субстанция homo содержит нечто большее, чем сущность humanitas, по­стольку non est totaliter idem homo et humanitas (человек и человечество -не вполне одно и то же). Но мы сказали, что Бог не есть соединение ма­терии и формы. Значит, в Нём не может быть никакого различия меж­ду сущностью, с одной стороны, и субстанцией или природой — с дру­гой. Можно сказать, что человек является человеком в силу своего чело­вечества, но нельзя сказать, что Бог является Богом в силу Своего боже­ства. Deus (Бог) и deitas (божество) суть одно, как и всё то, что может быть в качестве атрибутов приписано Богу посредством предикации¹⁴².

Последняя формула позволяет непосредственно определить противни­ков св. Фомы в этом споре и благодаря этому понять точный смысл его собственной позиции. На данном этапе анализа св. Фома не обращает­ся к порядку существования (existentia) — последнему звену, к которому ведётся всё рассуждение. Речь пока идёт лишь о таком понятии Бога, которое не выходит за пределы субстанциального бытия. Св. Фома пы­тается выяснить: можно ли на этом уровне — всё еще на уровне бытия — отличить то, что Бог есть, т. е. Его субстанцию, от того, благодаря чему Он есть Бог, т. е. от Его сущности. То, благодаря чему Бог есть Бог, на­зывается deitas (божественностью). Следовательно, проблема сводится к ответу на вопрос: отличен ли Бог от своей deitas или тождествен ей?¹⁴³

Этот тезис порождён платонизмом иного толка, нежели платонизм св. Августина, — а именно платонизмом Боэция. Любопытно, что мысль Платона оказала глубочайшее влияние на средневековье, почти не знав­шее его текстов. Она усваивалась через посредство различных учений, испытавших её прямое или косвенное воздействие. Мы уже сталкивались с платонизмом св. Августина и августиниан; ещё столкнёмся с платониз­мом Дионисия Ареопагита и его последователей. Кроме того, нужно иметь в виду также платонизм аль-Фараби, Авиценны и их учеников.

Разновидность платонизма, которую нам предстоит рассмотреть сей­час — платонизм Боэция, — не менее важна. У истоков средневековых философских воззрений стоит не один-единственный платонизм, а мно­жество его видов, которые нужно уметь различать. Но при этом нельзя забывать, что в силу своего общего происхождения все эти разновидно­сти платонизма обнаруживают постоянную тенденцию ко взаимоукреп­лению, соединению и даже смешению. Течение платонизма подобно реке, берущей начало в учении св. Августина и ширящейся за счёт при­токов: Боэция (VI век), Дионисия, Скота Эриугены (IX век), Авиценны в его латинских переводах (XII век). Можно сослаться и на другие, ме­нее значительные имена, - например, на Гермеса Трисмегиста, Макро-бия и Апулея; а также на выполненный Халкидием перевод «Тимея» и

95

комментарий к нему: единственный текст самого Платона, если не ши­роко известный, то по крайней мере использовавшийся в эпоху высо­кого средневековья. Св. Фома столкнулся с наличием множества пере­плетающихся между собой разновидностей платонизма. Ему пришлось то заключать с ними союз, то вступать в открытую борьбу, но при этом он всегда стремился ввести этот поток в определённые границы.

В данном случае общим основанием платонизма Боэция и платониз­ма св. Августина является онтология, которая сводит существование к бытию, а бытие понимает как сущность (essentia). Но у Боэция этот принцип развивается иначе, нежели у св. Августина. По-видимому, Боэций исходит из знаменитого замечания Аристотеля, сделанного как бы походя, но породившего необозримое море комментариев: «Что та­кое человек и что человек есть - это не одно и то же» (II Анал. 2, 7, 92 b 10-11), Именно здесь, в связи с логикой, затрагивается столь много дискутировавшаяся впоследствии проблема соотношения сущности и существования. Сам Аристотель её не ставил по той простой причине, что, как справедливо замечает его верный комментатор Аверроэс, он никогда не отличал то, что есть единичное бытие, от факта его суще­ствования. В приведенном выше замечании Аристотель вовсе не утвер­ждает, что сущность единичного бытия отлична от его существования. Он только хочет сказать, что из одного лишь определения сущности вещи нельзя сделать вывода о том, что она в реальности существует.

В свою очередь обращаясь к этой проблеме, Боэций переводит её в план метафизики. Темнота его кратких формулировок немало способство­вала тому, чтобы привлечь к ним внимание комментаторов¹⁴⁴. Боэций различает бытие и то, что есть: diversum est esse et id quod est¹⁴⁵. Под esse он несомненно подразумевает существование, однако различие между esse (бытием) и id quod est (тем, что есть) означает здесь не различие между сущностью и существованием, которое проводится внутри сущего¹⁴⁶ (как считал бы св. Фома Аквинский). Напротив, оно означает различие между Богом и тварными субстанциями. Бог есть esse (бытие), ipsum esse (само бытие). Оно не причастно ничему, но Ему причастно всё сущее постоль­ку, поскольку оно существует. В таком понимании бытие вполне и по оп­ределению является чистым и несмешанным: ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum (само бытие не имеет в себе примеси ничего отличного от себя)¹⁴⁷. Напротив, id quod est (то, что есть) существует лишь в силу причастности ipsum esse. В этом смысле чистое бытие, т. е. Бог, может рассматриваться как форма, благодаря которой реально существует «то, что есть»: «quod est» accepta essendi forma est atque constitit (то, что есть, есть и существует, приняв форму сущего)¹⁴⁸.

Утверждать, что ipsum esse, т. е. Бог, сообщает вещам форму сущего, значит прийти иным путём к теологии, аналогичной теологии св. Августи­на. Конечно, речь идёт о двух разных учениях, из которых каждое несёт ответственность лишь за свои собственные приёмы и методы; однако оба они сформировались на единой почве платоновской онтологии сущности. Поскольку св. Августин размышлял не об экзистенциальных элементах, конституирующих конкретные существования, а о сущностных факторах . познаваемости вещей, он говорил о Слове Божием как о форме всего, что > есть. Действительно, Слово есть высшее подобие Первоначала, а значит — i

абсолютная истина; оно не имеет в себе ничего иного, отличного от себя, и потому forma est omnium quae sunt (есть форма всего существующего)¹⁴⁹. В силу закона «сообщающихся платонизмов» всякий комментатор Боэция должен был склоняться к истолкованию его в этом смысле. Именно так поступил, по-видимому, Жильбер Порретанский в XII веке. Комментиро­вать Боэция с помощью Жильбера — всё равно что объяснять obscurum per obscurius (тёмное через темнейшее). Возможно, отчасти в этом повинно ны­нешнее состояние текста Жильбера, несомненно и в значительной степе­ни - его язык; однако главная причина темноты его комментария коренит­ся, скорее всего, не в Жильбере, а в нашей привычке осмыслять проблемы существования в терминах сущности. При этом происходит смещение пер­спективы и бесконечное умножение ложных проблем.

Как бы ни толковали Жильбера Порретанского современные коммен­таторы, они согласны в том, что в его текстах следует избегать перевода «essentia» термином «сущность». В самом деле, последний в своём соб­ственном смысле указывает на различение внутри сущего (различение сущности и существования), которого латинское мышление ещё не зна­ло. Esse понимается скорее как форма. В этом смысле esse и essentia яв­ляются эквивалентами. Essentia Бога есть esse всякого сущего и в то же время форма par excellence¹⁵⁰. Поскольку речь здесь идёт о принципиаль­ной позиции - метафизической или по крайней мере эпистемологичес­кой¹⁵¹, - она должна выдерживаться и в отношении проблемы, связанной с понятием Бога. Действительно, Жильбер считает, что Бог, форма вся­кого сущего, сам определяется формой. Эта последняя форма определя­ет его понятие как понятие Бога. Таким образом, это quod est, т. е. Бог, воспринимается мыслью как сущее, определяемое формой divinitas (Бо­жественность). Не следует думать, будто Жильбер мыслит Бога состоящим из двух реально различных элементов: Deus и divinitas. Однако он, по-видимому, согласен с тем, что мы в состоянии постигнуть Бога лишь как quod est (то, что есть), оформленное через quo est (то, посредством чего есть), т. е. через Его divinitas¹⁵². Это учение пользовалось большим вли­янием. Одни его принимали или толковали, другие осуждали, однако оно оставило след в мышлении даже многих из тех, кто отвергал его самым решительным образом. В этом нет ничего удивительного: очень часто философы принимают какие-либо исходные принципы и отвергают след­ствия, не замечая, что последние вытекают из первых. Чтобы действи­тельно устранить доктрину Жильбера, следовало преодолеть реализм essentia и благодаря этому достигнуть реализма esse. Другими словами, следовало осуществить ту самую философскую реформу, которая связа­на для нас с именем св. Фомы Аквинского.

Интерпретированное в терминах томистской философии различение между Deus и divinitas в действительности означало, что божественное су­щее понимается как некая субстанция, определённая в своём конкретном бытии сущностью, т. е. божественностью. Может быть, такой вывод прак­тически неизбежен, если пытаться описать божественное сущее через по­нятийное определение сущности. Но именно этого и стремилась избежать томистская метафизика суждения. Даже если согласиться, подобно Жильберу, с утверждением, что Бог есть божественность, то всякий жела­ющий дать определение этой сущности может сделать это лишь при одном

 

условии: полагая, что Бог есть Бог благодаря той самой divinitas, которой Он является. Это означает усматривать в Боге - по крайней мере мыслен­но — различие между определяемым и определяющим, возможностью и действительностью, что несовместимо с чистой актуальностью божествен­ного бытия¹⁵³. Чтобы справиться с этим препятствием, необходимо вместе со св. Фомой преодолеть отождествление субстанции Бога с Его сущно­стью и полагать тождество сущности Бога с самим актом Его бытия. От­личие позиции св. Фомы от взглядов Жильбера и его сторонников не в том, что она более наглядно свидетельствует о божественной простоте. Все христианские богословы знают, что Бог абсолютно прост, и все го­ворят об этом — но говорят по-разному. Св. Фома учит тому, что невоз­можно верно высказываться по этому вопросу, оставаясь в плане субстан­ции и сущности. Божественная простота совершенна, поскольку она есть простота чистой действительности, и потому её нельзя определить в по­нятии, но можно только утверждать в акте способности суждения.

Чтобы понять позицию св. Фомы в этом решающем вопросе, нужно прежде всего помнить о той особой роли, которую он отводит esse (су­ществованию) в структуре реальности. С его точки зрения, всякой вещи присущ собственный акт существования; всякая вещь существует в силу того, что ей свойственно: unumquodque est per suum esse. Поскольку речь идёт о принципиальном положении, его действие несомненно распрос­траняется и на Бога - вернее, само существование Бога служит основа­нием этого принципа. Бог есть необходимо сущее, как явствует из тре­тьего доказательства бытия Божьего. Следовательно, Бог есть акт такого бытия, существование которого необходимо. Именно это мы называем бытием, которое необходимо само по себе. Мыслить Бога таким обра­зом — значит утверждать наличие такого сущего, которое не нуждается в какой-либо причине для своего бытия. Дело обстояло бы иначе, если бы Его сущность в чём бы то ни было отличалась от существования: в са­мом деле, тогда сущность Бога предопределяла бы в какой-то степени акт Его существования, который уже не был бы необходимым. Таким обра­зом, Бог есть такое бытие, какое есть, — и более ничего. Таков смысл формулы: Deus est suum esse¹⁵⁴ (Бог есть свое существование). Подобно всему сущему, Бог есть в силу своего собственного существования, но в этом единственном случае необходимо сказать: то, что есть сущее, есть лишь то, в силу чего оно существует, т. е. чистый акт бытия. Сам св. Фо­ма высказывается об этом тезисе: multipliciter ostendi potest (может быть выражен различными способами). Бог есть первопричина; следователь­но, Он не имеет причины. Ведь Бог имел бы причину, если бы Его сущ­ность отличалась от Его существования, ибо тогда для того, чтобы суще­ствовать, Ему было бы недостаточно быть тем, что Он есть. Значит, не­возможно, чтобы сущность Бога была отличной от Его существования. Теперь, если угодно, будем исходить из того факта, что Бог есть актуаль­ность, свободная от всякой потенциальности. Тогда возникает вопрос: что наиболее актуально во всякой данной реальности? Ответ гласит: суще­ствование, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae (т. к. существо­вание есть актуальность всякой формы или природы). Быть актуально благим - значит быть благим сущим, которое есть. Подобно humanitas, благость становится актуальной реальностью лишь в актуально существу

ющем человеке. Итак, предположим, что сущность Бога отлична от Его существования. Тогда божественное существование будет актом боже­ственной сущности, а последняя окажется в том же отношении к esse Бога, что потенция — к акту. Но Бог есть чистый акт; значит, Его сущ­ность должна быть актом Его существования.

Можно избрать и ещё более короткий путь, исходя из понятия Бога как сущего: утверждать, что сущность Бога не есть Его esse, — то же са­мое, что утверждать, будто то, что есть Бог, обладает esse (бытием), но само не есть бытие. Ведь то, что обладает бытием, но не есть само бы­тие, существует лишь в силу причастности. Поскольку же Бог, как мы ви­дели, есть сама Его сущность или природа¹⁵⁵, Он существует не через причастность. Именно это имеется в виду, когда Бога называют первым сущим. Таким образом, Бог есть Его собственная сущность, а сущность Его - акт самого бытия. Следовательно, Бог есть не только сущность Са­мого Себя, но и своё собственное существование¹⁵⁶.

Таков тот Бог, к которому пятью различными путями приводят дока­зательства св. Фомы Аквинского. Здесь речь шла, несомненно, о соб­ственно философском выводе. В историческом контексте он предстаёт как итог вполне светского усилия по достижению самых оснований такого су­щего, которое отныне должно было отождествляться с существованием. Преодолев платоновскую онтологию сущности и аристотелевскую онто­логию субстанции, св. Фома преодолел вместе с первым сущим Аристо­теля также и Бога - essentia св. Августина и августиниан. Насколько нам известно, св. Фома никогда не утверждал, что Бог не имеет сущности¹⁵⁷. Если же вспомнить о множестве удобных случаев, когда он мог выска­зать эту мысль, придётся признать, что у него, несомненно, были серь­ёзные основания избегать подобной формулировки. Простейшее из них заключалось, вероятно, в том, что нам известны лишь такие сущие, чья сущность не тождественна существованию, и поэтому нам невозможно представить себе сущее без сущности. Так, в отношении Бога нам труд­нее помыслить существование без сущности, чем такую сущность, ко­торая, преодолевая собственные границы, сливается с актом существо­вания¹⁵⁸. То же самое относится и ко всем атрибутам Бога в учении св. Фомы. Подобно тому как о Боге не говорят, что Он не обладает муд­ростью, но что Его премудрость есть Его существование, — о Нём не го­ворят и того, что Он не обладает сущностью, но что Его сущность есть Его существование¹⁵⁹. Чтобы охватить одним взглядом масштаб реформы, осуществлённой св. Фомой в области естественной теологии, достаточ­но измерить дистанцию, которая отделяет Бога — essentia св. Августина от Бога св. Фомы, чья essentia как бы поглощена Esse.

Это чистое существование, к которому св. Фома-философ приходил в конце метафизических изысканий, св. Фома-теолог открывал в Писании - но уже не как вывод рациональной диалектики, а как откровение, дан­ное людям самим Богом, чтобы они приняли его в вере. Св. Фома, несом­ненно, полагал, что Бог сообщил людям в откровении о тождестве Своей сущности и существования. Св. Фома скуп на эпитеты; никогда ещё фи­лософ не противостоял с такой твёрдостью соблазну красноречия. Одна­ко на этот раз при виде этих двух световых пучков, сходящихся в одной точке вплоть до слияния, он не смог удержать возгласа восхищения перед лицом

 

явившейся в этот момент ослепительной истины. Прославляя эту истину, он пишет: «Итак, сущность Бога есть Его существование. Ведь этой выс­шей истине (hanc autem Sublimem veritatem) Бог научил Моисея, когда тот вопрошал Господа: «Если сыны Израилевы спросят меня, как Ему (Богу) имя, что сказать мне им?» (Исх. 3, 13). И Господь ответил: «Я есмь Су­щий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Тем самым Бог открыл, что Его собственное имя — Сущий (Тот, Кто есть). Но всякое имя призвано обозначать природу или сущность вещи. Следователь­но, само божественное существование (ipsum divinum esse) есть сущность или природа Бога¹⁶⁰. Заметим, что для св. Фомы это откровение тождества сущности и существования в Боге было равнозначно откровению разли­чия сущности и существования в творениях. «Тот, Кто есть» означает: «Тот, чья сущность — в существовании». «Тот, Кто есть» — собственное имя Бога; следовательно, ничто иное, кроме Бога, не может быть тем, чья сущность - в существовании. Без особого риска ошибиться можно было бы пред­положить, что св. Фома сделал этот столь простой вывод - и он действи­тельно сделал его, как подтверждают тексты: «Невозможно, чтобы субстан­цией какого-либо иного сущего, кроме Первого Движущего, было само бытие. Отсюда имя, утверждаемое в книге Исхода (3, 14) как имя Божие: Тот, кто есть. Ибо в собственном смысле Ему одному подобает, чтобы Его субстанция была не чем иным, как Его существованием»¹⁶¹.

Из этих текстов вытекают, по-видимому, два основных следствия. Во-первых, томистское учение об esse стало событием не только в истории естественной теологии, но также в истории теологии в целом. Действи­тельно, здесь речь идёт о толковании слов Самого Бога, взятых в их бук­вальном звучании, и достаточно сравнить томистскую интерпретацию тек­ста Исхода с интерпретацией Августина, чтобы оценить всю богословскую значимость вопроса. Читая имя Божие, св. Августин понимал его так: «Я есмь Тот, Кто не подвержен изменению». Читая ту же формулу, св. Фома воспринимал её иначе: «Я есмь чистый акт существования». Отсюда — вто­рое следствие: историк не должен представлять себе мышление самого св. Фомы в виде набора дисциплин — столь же различных, сколь различ­ны их определения. Ни тождество сущности и существования в Боге, ни их различие в тварях не принадлежит к revelatum: ведь ни та ни другая из этих двух истин не превосходит пределов досягаемости естественного ра­зума, понимаемого как способность суждения. Но это не мешает им при­надлежать, с точки зрения св. Фомы, к revelabile, причём к revelabile, со­общённому в откровении. Возможно, здесь с наибольшей ясностью обна­руживается вся сложность домостроительства откровения (т. е. акта, по­средством которого Бог даёт узнать Себя людям) в томистской доктрине. Св. Фома был весьма далёк от той мысли (или от желания убедить в этом других), будто Бог некогда открыл Моисею XXII главу книги I «Суммы против язычников». Если кому-нибудь это и может прийти в голову, то сам св. Фома не был столь наивен. Бог сообщил нам Своё имя, и челове­ку достаточно верить в это, чтобы отныне никакой ложный бог не смог соблазнить его. Богословие же Христианских Учителей есть не что иное, как продолжение откровения в усилии разума, трудящегося в свете веры: На свершение этого труда разуму требуется время: Августин вышел на верную дорогу, Фома Аквинский проследовал по тому же пути до концам

i

100

и соответствии с этим каждый волен вообразить, что гении св. чомы вы­разился в блестящей классификации наук. Но те, кто так подумает, стол­кнутся со следующей проблемой: то ли св. Фома-теолог, узнав из книги Исхода о тождестве сущности и существования в Боге, научил св. Фому-философа различать сущность и существование в творениях; то ли св. Фо­ма-философ, исходя из анализа метафизической структуры конкретных су­щих, научил св. Фому-теолога, что сущий книги Исхода означает Акт бы­тия. Сам св. Фома воспринимал оба высказывания по-философски, как лицевую и обратную стороны одного и того же метафизического тезиса, и с того момента, как он понял их, он всегда полагал, что вычитал их из Библии. Слово Божие слишком глубоко, чтобы человеческий разум смог когда-либо исчерпать его смысл. Тем не менее разум Учителей Церкви тру­дится всё время над одним и тем же смыслом одного и того же слова, про­биваясь ко всё большим смысловым глубинам. Гений св. Фомы един, как едино его дело. В нём невозможно, не нарушив равновесия, отделить то, что Бог открыл людям, от смысла этого откровения.

Эта высшая истина по меньшей мере является для историка ключом к пониманию томизма. Философское свершение св. Фомы не значит ничего, если не разглядеть в нём открытых с помощью человеческого разума край­них пределов (ultima Thule) метафизики. Их трудно достигнуть и почти так же трудно на них удержаться. Тем не менее мы попытаемся это сделать, проследив вплоть до последних следствий эту высшую истину - hanc sublimem veritatem, — свет которой озаряет всё учение. Отправляясь в путь, возьмём с собой самую полную и ясную формулировку этой истины, дан­ную св. Фомой: «Быть (esse) говорится в двух смыслах. В первом смысле esse означает акт бытия (actum essendi); во втором смысле esse обозначает структуру высказывания, которое душа образует, присоединяя сказуемое к подлежащему. В первом смысле мы не можем знать, что есть бытие Бога (non possumus scire esse Dei), как не можем знать Его сущности; это воз­можно для нас лишь во втором смысле. В самом деле, мы знаем, что об­разуемое нами высказывание о Боге: «Бог есть» — является истинным; зна­ем же мы это, исходя из Его следствий»¹⁶².

П. Познание Бога

После того как бытие Бога доказано, полнота исследования требует рассмотреть три основных предмета: во-первых, единство божественной сущности; во-вторых, троичность божественных лиц; в-третьих, произ­водимые божественной причиной следствия¹⁶³. Из этих трёх вопросов второй не имеет никакого отношения к философскому знанию. Хотя че­ловеку не запрещено пытаться осмыслить эту тайну, он не должен пре­тендовать на то, чтобы доказать ее посредством разума — если, конеч­но, не хочет разрушить её как тайну. Троица познаётся нами исключи­тельно через Откровение; она ускользает от человеческого разумения¹⁶⁴. Следовательно, доступными для рассмотрения в рамках естественной теологии остаются два предмета: сущность Бога и связь между Ним и произведенными Им следствиями.

Заметим, что и на эти два вопроса человеческий разум не способен дать исчерпывающего ответа. Как уже было сказано, для свободы действия разум

101

нуждается в понятиях и определениях. Дать определение предмету означа­ет, во-первых, указать его род (например, это -животное); затем к роду при­бавляется указание на видовое отличие (это разумное животное); наконец, видовое отличие определяется через отличия индивидуальные (это Сократ). Но в отношении Бога всякое определение оказывается невозможным. Мы состоянии назвать Его по имени, но именование не есть дефиниция. Что­бы дать определение Богу, необходимо указать Его род. Коль скоро имя Бо­жие - Сущий, его родовым обозначением должно быть ens, или сущее. Од­нако уже Аристотель понимал, что сущее не может быть родом: ведь всякий род определяется через родовые отличия; поскольку же они определяют Его, то не объемлются родом. Но нельзя помыслить ничего, что не было бы чем-то и, следовательно, не обнималось бы сущим. Вне сущего есть лишь не­сущее, но оно не является родовым отличием, потому что оно - ничто. Та­ким образом, нельзя сказать, что сущность Бога принадлежит к роду «суще­го»; поскольку же Ему нельзя приписать никакой иной сущности, всякое определение Бога оказывается невозможным¹⁶⁵.

Это не означает, что нам остаётся лишь полное молчание. Пусть нам не дано познать то, что есть сущность Бога, но мы можем попытаться оп­ределить, что она не есть. Вместо того чтобы исходить из недостижимой сущности и прибавлять к ней положительные отличия, шаг за шагом при­ближающие нас к познанию того, что есть сущность Бога, мы можем со­брать более или менее значительное количество негативных отличий и благодаря им всё точнее познавать то, что она не есть. Нас, возможно, спросят: получим ли мы таким образом истинное знание? На этот воп­рос следует ответить утвердительно. Конечно, такое знание несовершенно, однако оно лучше полного и абсолютного незнания. Вдобавок оно устра­няет некоторые псевдознания, которые претендуют на положительное опи­сание сущности Бога, но вместо этого представляют её такой, какой она быть не может. Отделяя утверждаемую нами непознаваемую сущность от всё большего числа других сущностей, каждое новое негативное отличие определяет с возрастающей точностью предыдущие отличия и всё уве­реннее очерчивает контуры своего предмета. Например, сказать, что Бог не есть акциденция, но субстанция, - значит, отличить Его от всех воз­можных акциденций. Если к этому добавить, что Бог не есть тело, тем самым будет с большей точностью определено Его место в роду субстан­ций. Таким образом, следуя по порядку и посредством подобных отри­цаний отличая Бога от всего, что не есть Бог, мы достигаем познания Его субстанции — познания не позитивного, но истинного, ибо познаем её как отличную от всех прочих субстанций¹⁶⁶. Последуем же этим путём так далеко, как только он способен нас повести; когда же мы достигнем конца, настанет время искать иной путь.

а. Познание Бога путем отрицания

Познать Бога путём отрицания - значит познать не то, каков Он есть, но каков Он не есть. Именно это мы уже начали делать, установив, что Он; совершенно прост¹⁶⁷. Утверждение об абсолютной простоте Бога как ЧИФ акта бытия означает не обладание понятием о таком акте, но I

ние в Боге какой бы то ни было сложности: сложности целого и частей, как это имеет место в телах; сложности материи и формы, сущности и субстан­ции; наконец, сущности и существования. Последнее отрицание привело нас к мысли о Боге как о таком сущем, чья сущность тождественна суще­ствованию. Исходя из этого, мы можем добавить к божественной просто­те другой атрибут, с необходимостью следующий из первого: совершенство Бога.

Мы не можем представить себе совершенное существо. Но мы в состо­янии, по крайней мере, утверждать совершенство Бога через отрицание в Нём всякого несовершенства. Именно так мы поступаем, утверждая, что Бог совершенен. Подобно тому как рассудок делает вывод о существова­нии Бога, хотя природа этого акта существования для нас непостижима, — точно так же он заключает, что Бог совершенен, хотя природа божествен­ного совершенства превосходит пределы нашего разума. Для нас устране­ние из понятия Бога всякого мыслимого несовершенства равнозначно при­писыванию Ему всякого мыслимого совершенства. Человеческий разум не в силах продвинуться далее в познании божества, но он должен, по край­ней мере, дойти до этого предела. В самом деле, это бытие, из которого мы устраняем все тварные несовершенства, есть в некотором роде точка встре­чи и метафизическое пространство всего, что может мыслиться как совер­шенство. Притом это бытие вовсе не сводится для нашего разумения к аб­страктной категории общего, которое присуще всем вещам. Сказанное сле­дует понимать не как приведение бытия к некоторой степени совершен­ства, но в обратном смысле: всякое совершенство состоит в обладании не­которой степенью бытия. Рассмотрим, к примеру, такую разновидность совершенства, как мудрость. Для человека обладать мудростью значит быть мудрым. Следовательно, человек стяжает некоторую степень совершенства благодаря тому, что, делаясь мудрым, стяжает некоторую степень бытия. Ведь о всякой вещи говорится, что она более или менее благородна, более или менее совершенна в той мере, в какой она есть тот или иной — более или менее — возвышенный вид совершенства. Следовательно, если мы предположим наличие чистого акта бытия, то это абсолютное бытие будет также абсолютным совершенством, ибо всякое совершенство есть лишь определённый способ бытия. Но мы знаем такое сущее, которое пред­ставляет собой акт абсолютного бытия; именно о нём мы говорим, что оно есть этот акт. Сущее, тождественное бытию, т. е. такое сущее, чья сущность состоит в бытии, по необходимости есть также абсолютное бытие - или, другими словами, в высшей степени обладает способнос­тью быть. Действительно, нечто белое может и не быть совершенно бе­лым, т. к. оно не есть белизна; следовательно, оно бело лишь благодаря причастности белизне, а может и не обладать способностью причастно­сти абсолютной белизне в силу своей природы. Но если бы существова­ла белизна сама по себе, чьё бытие состояло бы именно в том, чтобы быть белой, то в ней, очевидно, присутствовало бы всё совершенство белизны. То же самое справедливо в отношении бытия. Мы уже дока­зали, что Бог тождествен Его существованию; следовательно, Он не по­лучает его извне. Между тем нам известно, что, если вещь есть нечто в несовершенной степени, это означает, что она получает это нечто извне в несовершенной степени. Бог же, равнозначный собственному бытию,

 

есть чистое бытие, не лишённое ни единого совершенства. Коль скоро Бог обладает всяческим совершенством, Он ни в чём не терпит недостатка. В самом деле: как всякая вещь является совершенной в той мере, в какой она есть, так всякая вещь является несовершенной в той мере, в какой она в некотором отношении не есть. Но поскольку Бог есть чистое бытие, он аб­солютно свободен от небытия. Значит, Бог не испытывает нужды ни в чём и обладает всеми совершенствами; другими словами, Он всецело соверше­нен¹⁶⁸.

Откуда же тогда возникает иллюзия, будто, отрицая в Боге некото­рые способы бытия, мы умаляем степень Его совершенства? Несомнен­но, причиной тому — ошибочное понимание слов: просто быть. Конеч­но, просто быть менее совершенно, чем быть живым. Но всё дело в том, что мы сейчас говорим о бытии сущностей, не тождественных акту су­ществования. Речь идёт о вещах несовершенных и существующих в силу причастности - о таких вещах, которые становятся более совершенны­ми через стяжание большего бытия (secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate — степень благородства вещи соответствует степени её бытия). Отсюда понятно: то, что есть лишь телесное совер­шенство, ниже того, что есть совершенство жизни. В этом случае выра­жение «просто быть» означает не что иное, как низший способ причас­тности бытию. Но когда мы говорим о Боге, что Он есть просто бытие, не уточняя, есть ли Он материя, тело, субстанция или акциденция, мы хотим сказать, что Он обладает абсолютным бытием, и устраняем всё противоречащее чистому акту бытия и полноте Его совершенства¹⁶⁹.

Быть совершенным означает не испытывать недостатка ни в каком благе. Следовательно, утверждение, что Бог совершенен, равнозначно утверждению о том, что Он есть благо. Поскольку же Его совершенство состоит в чистом акте существования, Бог есть благо в силу чистой ак­туальности Своего бытия. Таким образом, полагать Бога благим не зна­чит добавлять некоторое дополнительное качество к Его бытию. Быть означает именно быть благим. Как говорил уже св. Августин в труде «De doctrina Christiana» («О христианском учении», кн.1, гл. 32), цитируемом св. Фомой в поддержку собственного тезиса: «Inquantum sumus, boni sumus» («поскольку мы существуем, постольку мы благи»). Однако воз­держимся от перестановки терминов в отношении мысли Августина, при­общая её к томизму, - хотя она сама напрашивается на это, как и мысль Аристотеля, решительно брошенная св. Фомой в тот же тигель. Дей­ствительно, спрашивает Фома Аквинский, почему возможно утверж­дать вслед за Августином, что мы благи постольку, поскольку суще­ствуем? Потому что фактически благо и бытие тождественны друг другу. Быть благим - значит быть вожделенным. Как говорит Аристотель в книге I «Никомаховой этики», лекция I, благо есть «то, чего все вож­делеют». Но всякая вещь вожделенна постольку, поскольку совершен­на, а совершенна она постольку, поскольку находится в действитель­ности, а не в возможности. Таким образом, быть — значит быть совер­шенным, а следовательно, быть благим. Невозможно представить себе более полного согласия между Аристотелем, Августином и Фомой Ак­винским. Однако Фома Аквинский достигает этого согласия отнюдь не на пути произвольной эклектики. Его собственная мысль буквально пе-

редаёт смысл изречений его предшественников. Для преобразований же общей им обоим онтологии сущности св. Фоме достаточно перевести их тезисы из плана сущего в план существования. Именно это он и совершает в одной фразе — столь простой, что её глубокий смысл гро­зит ускользнуть от нас: «Итак, очевидно, что всякая вещь блага по­стольку, поскольку она есть сущее. В самом деле, esse (бытие) есть ак­туальность всякой вещи, как следует из вышесказанного»¹⁷⁰. Таким об­разом, указанное предшественниками Аквината тождество блага и су­щего становится у него тождеством блага и акта бытия.

Итак, доктрина первенства сущего перед благом должна быть пре­образована в доктрину первенства esse. На этом приходится настаивать, тем более что и здесь св. Фома опирается в доказательстве своего те­зиса на буквальный смысл платонического текста, а именно — главы IV «Книги о причинах» Прокла: «Prima rerum creatarum est esse» («Твар­ным вещам предшествует esse»)¹⁷¹. Этот примат esse в действительнос­ти предстаёт как примат существования, если рассматривать его в пла­не познания. Сущее есть первый умопостигаемый предмет; невозмож­но помыслить в качестве благого ничего, что не мыслится прежде как сущее¹⁷². Но необходимо идти дальше. Поскольку ens (сущее) есть habens esse (обладающее бытием), интеллектуальное первенство сущего перед благом есть лишь выраженное в понятиях онтологическое первенство esse перед благом. В основании всякого блага находится сущее как пре­дельное совершенство некоторого акта бытия. Бог совершенен пото­му, что существу, «тождественному собственному бытию, подобает су­ществовать в наиболее полном смысле слова»¹⁷³. Подобным образом и всякая благая вещь блага потому, что сущему, которое представляет со­бой некоторую сущность, подобает быть благим соответственно степе­ни совершенства этой сущности. Однако Бог уникален в том смысле, что в отношении Него мы должны отождествить то, что называется благом, с тем, что называется существованием. То же самое справед­ливо в отношении всех отдельных совершенств, которые могут быть приписаны Богу: «В самом деле, коль скоро всякая вещь блага постоль­ку, поскольку совершенна, а совершенная благость Божья есть само бо­жественное бытие (ipsum divinum esse est ejus perfecta bonitas), то для Бога одно и то же — быть и жить, и быть премудрым, и быть блажен­ным, и, вообще говоря, быть всем тем, что по видимости заключает в себе совершенство и благо. Так сказать, почти вся божественная бла­гость есть акт самого божественного бытия (quasi tola divina bonitas sit epsum divinum esse)»¹⁷⁴. Короче говоря, для Бога одно и то же — быть благим и быть чистым актом бытия¹⁷⁵.

Полагать Бога в качестве абсолютного совершенства и абсолютного блага — значит полагать Его одновременно как бесконечность. По сви­детельству Аристотеля («Физика», кн. 3, гл. 6), все древние философы признавали бесконечность Бога. Св. Фома к тому же видел совершенно отчётливо, в каком смысле они это признавали. Считая мир вечным, они не могли не понимать, что первоначало бесконечно долго существую­щего мира само должно быть бесконечным. Ошибались они относительно рода той бесконечности, которая подобала этому первоначалу. Полагая его материальным, они приписывали ему и материальную бесконечность.

 

Это привело некоторых философов к той мысли, что первоначало при­роды есть бесконечное тело. Тело бесконечно в некотором смысле, а именно: само по себе оно не конечно, т. е. неопределённо, но опреде­ляется формой. С другой стороны, форма сама не является конечной, т. е. не полностью определена. Ибо всякая форма определяется мате­рией как форма той или иной конкретной вещи. Однако нельзя не за­метить, что здесь мы имеем дело с двумя совершенно разными веща­ми. Материя, будучи определяема формой, выигрывает в совершенстве, ибо её не-бесконечность есть признак подлинного не-совершенства ма­терии. Форма, напротив, нечто теряет от своего природного размаха, когда вынуждена сжиматься до размеров данной материи. Таким об­разом, не-конечность формы, измеряемой протяжённостью её сущно­сти, есть скорее признак совершенства. В случае же Бога речь идёт о наиболее чистой форме, ибо, как было сказано, форма форм есть само бытие: illud quod est maxime formale omnium, est ipsum esse. Бог — это абсолютное и живое esse, не воспринимаемое и не ограниченное ни­какой сущностью, ибо Он есть suum esse (собственное бытие). Очевид­но, что чистый и абсолютный Акт бытия вполне бесконечен в наибо­лее положительном смысле слова¹⁷⁶.

Если Бог бесконечен, то невозможно помыслить ничего реально су­ществующего, в чём бы Он не присутствовал. Другими словами, не мо­жет быть бытия внешнего и чуждого по отношению к Нему, которое смогло бы Его ограничить. Этот важнейший вывод томистской метафи­зики затрагивает как понятие Бога, так и понятие тварной природы. От­рицать наличие сущего, лишённого божественного присутствия, — зна­чит утверждать присутствие Бога во всех вещах. Но утверждать его воз­можно лишь при условии, что мы отрицаем присутствие Бога в вещах в качестве части их сущности или в качестве привходящего свойства их субстанции. Принцип, позволяющий отстаивать вездесущность Бога, основан на доказательствах Его бытия: Deus est ipsum esse per suam essentiam (Бог по своей сущности есть само бытие). Если предполо­жить, что ipsum esse действует как причина (а мы увидим в дальней­шем, что оно действует как творец), то его прямым следствием будет esse тварей. Бог в качестве причины обусловливает их существование не только в момент творения, но и на всём протяжении их бытия. Вещи существуют в силу божественного бытия — подобно тому, как солнеч­ный свет существует благодаря солнцу. Пока оно светит, царит день; когда же солнце заходит, наступает ночь. Так и акт божественного бы­тия: если он хоть на мгновение прервётся, всё, что ранее существовало благодаря ему, обратится в небытие. Таким образом, томистская вселен­ная предстаёт в плане самой метафизики как вселенная сакральная. Дру­гие естественные теологии — например, теология св. Августина — на­слаждаются созерцанием следов Божиих в упорядоченности, ритме и формах творений. Св. Фома также наслаждается этим зрелищем. Далее, естественные теологии рассматривают этот порядок, ритм и формы как источник стабильности тварного бытия: весь сущий мир представляется им прозрачным зеркалом, в котором отражается зримая разумом мерность божественного бытия. Св. Фома следует за естественными те­ология-ми вплоть до этого момента, но именно здесь он их преодолевает

Томистская вселенная есть мир сущих, из которых каждое свидетель­ствует о Боге самим актом своего существования. Творения не равно­значны по своему уровню: среди них есть прославленные — ангелы; есть благородные - люди, есть и более скромные: животные, растения и даже минералы. Однако среди всех этих сущих нет ни одного, которое не сви­детельствовало бы о Боге как о высшем бытии. Как славнейший из ан­гелов, так и смиреннейшая из травинок согласно говорят по крайней мере об одном: о том, что Бог существует. Этот мир, где свершается чудо рождения, где расстояние, отделяющее малейшее сущее от небытия, по­истине бесконечно; этот сакральный мир, исполненный вплоть до са­мых сокровенных глубин присутствия Божия и хранимый Его суверен­ным бытием от небытия, — этот мир и есть мир св. Фомы Аквинского.

Однажды переступив порог этого очарованного мира, уже невозможно жить ни в каком ином мире. «Технический», лишённый прикрас язык, каким св. Фома говорит о нём, маскирует вход в него. И всё же именно туда зовут нас столь простые томистские формулы; с тех пор, как мы осознаём их смысл, все предшествующие определения кажутся бледны­ми и слабыми. Красивая мысль: всё полно богов! Так думал Фалес Ми­летский, и Платон заимствовал у него этот взгляд. У Фомы же — всё исполнено Бога. Далее, Бог есть бытие всего, что существует, ибо вся­кое сущее существует только благодаря бытию Бога: Deus est esse omnium, non essentiale, sed causale (Бог есть бытие всего - не сущностное, но при­чинное)¹⁷⁷. Наконец, сделаем вывод из нашего анализа бытия¹⁷⁸: «На про­тяжении всего времени, пока вещь существует, необходимо присутствие Божие для её существования. Ведь существование — то, что составляет самую сердцевину, самую глубину вещи, поскольку оно есть форма все­го, что заключено в данном сущем. Таким образом, необходимо, что­бы Бог пребывал во всех вещах, причём пребывал в их внутренней глу­бине: unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime»¹⁷⁹.

Итак, Бог пребывает повсюду, т. е. во всяком месте: давно известная формула, обретающая здесь смысловую полноту и потому наибольшую плодотворность в плане благочестия. Ведь быть во всяком месте значит быть существованием всего, что существует в определённом месте¹⁸⁰. Мо­жет быть, ещё лучше сказать так: Бог присутствует во всём всеми мыс­лимыми способами. Поскольку Его присутствие пронизывает всякое су­щее в самом акте его бытия, т. е. в основании всех прочих актов, - по­стольку Бог сущностно пребывает во всех вещах как Esse, причинно обус­ловливающее esse этих вещей. Поэтому же Бог пребывает во всём через Своё присутствие: ведь то, что существует лишь благодаря Богу, обна­жено и открыто Его взору. Наконец, по той же причине Он пребывает во всём через Своё всемогущество. Ибо всё действующее действует по­стольку, поскольку обладает бытием; Бог же, будучи причиной всякого сущего, есть причина и всех его действий¹⁸¹. Таким образом, Богу свой­ственно пребывать во всём Своей сущностью, присутствием и всемогу­ществом, т. к. Он существует через Самого Себя, как чистый акт бытия.

Добавим к этому тот божественный атрибут, важность которого под­чёркивал ещё Августин, но основание выявил только св. Фома: неиз­менность Бога. Для св. Августина сказать, что Бог есть неизменное бы­тие, означало указать на Его глубочайшую суть. Для св. Фомы суще-

 

ствует, помимо самой божественной неизменности, ещё и причина этой неизменности. Ведь изменение - это переход из потенциального состо­яния в актуальное, Бог же есть чистый акт; следовательно, Он никоим образом не может подвергаться изменению¹⁸². Это стало известно уже ранее, когда было доказано существование Бога как неподвижного пер­водвигателя. Отрицать, что Бог подвержен движению, — значит утверж­дать Его абсолютную неизменность¹⁸³. Будучи абсолютно неизменным, Бог вечен. В очередной раз откажемся от попытки постигнуть, что есть акт вечного бытия. Единственный известный нам образ бытия — тот, что характеризует существующее во времени, т. е. такое бытие, при ко­тором «после» приходит на смену «прежде». Всё, на что мы способны, — это отрицать наличие в существовании Бога всякого «прежде» и всяко­го «после». Причина тому — неизменность Бога и, следовательно, не­подверженность Его существа какому-либо последовательному переходу из одного состояния в другое. Когда мы говорим, что временная дли­тельность не заключает в себе никакой последовательности, мы тем са­мым полагаем её не имеющей предела — ни начала, ни конца, — т. е. полагаем её вдвойне бесконечной. Но в то же время это означает, что мы мыслим её не тем, что поистине называется длительностью, ибо в ней отсутствует всякая смена одного другим. Вечность есть tota simul existens (всё существующее одинаковым образом)¹⁸⁴. Эта вечность пред­ставляет собой единообразие самого бытия, которое есть Бог. Поскольку же Бог по своей сущности есть бытие, Он есть и вечность¹⁸⁵.

Возможно, проще всего резюмировать всё сказанное в одной фразе: Бог един. Ведь до сих пор мы занимались исключительно тем, что от­рицали в сущности Бога всякую множественность. Как и благо, единое есть само бытие, взятое в одном из его аспектов: на этот раз речь идёт не о бытии как о вожделенном, но о бытии как о неделимом. В самом деле, разделённое надвое существо - не то, чем оно было ранее; вместо него появляются два новых существа, каждое из которых едино. Гово­рить об одном существе можно лишь в том случае, если это существо едино. Как решительно заявляет св. Фома, «unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem» («подобно тому, как всякая вещь хранит своё бытие, она хранит и своё единство»)¹⁸⁶.

Так что же, можно употреблять без всякого различия оба термина и говорить «единое» вместо «бытие»? Ни в коем случае. В отношении единого справедливо то же, что в отношении блага: речь идёт не о еди­ном, которое обладает бытием, но о бытии, которое едино, а также бла­го, истинно и прекрасно. Все эти свойства, часто называемые трансцен­дентальными, имеют смысл и реально существуют лишь как функции бытия, которое полагает их все, полагая само себя. Следовательно, это не пустые слова — сказать о бытии, что оно едино. Ведь хотя единое ничего не добавляет к бытию, зато наш разум добавляет нечто к поня­тию бытия, постигая его как неделимое, т. е. единое¹⁸⁷. То же самое верно в отношении нашего понятия о Боге. Сказать, что Бог един -значит сказать, что Он и есть бытие. Причём не просто бытие, но бы­тие в высшей степени, ибо Он есть Своя собственная природа и Своя собственная сущность — точнее, Своё собственное существование. Если единое есть именно неделимое сущее, то в высшей степени сущее также

108

в высшей степени едино и в высшей степени неделимо, Но Бог и есть в высшей степени сущее, ибо Он есть само esse, чистое и простое, лишён­ное каких-либо внешних, определяющих его характеристик природы или сущности. Кроме того, Бог в высшей степени неделим, ибо чистота Его существования обусловливает Его совершенную простоту. Итак, очевид­но, что Бог един'⁸⁸.

б. Познание Бога путем аналогии

Все предыдущие выводы представляют собой лишь позитивные суж­дения, прикрывающие отсутствие понятия о сути такого бытия. Ведь аб­солютно простое и лишённое сущности существо недоступно нашему разуму в качестве объекта познания; мы способны воспринять лишь факт его бытия. Более того, нет надежды постигнуть это существо каким бы то ни было мыслимым способом. Здесь речь идёт о принципиальной не­соизмеримости разума и предмета познания, которую ничто не может преодолеть, кроме Самого Бога - в другой жизни и при другом состоя­нии человека. В своём нынешнем состоянии человек строит понятия на основе чувственного опыта; прийти же от чувственного опыта к видению божественной сущности невозможно. Между тем такое видение необ­ходимо для обретения позитивного знания о Боге. Но с другой стороны, чувственные вещи суть следствия божественной причины; значит, мы можем опираться на них в поисках косвенного знания о Боге как об их первопричине. Именно так мы поступали при доказательстве существо­вания Бога, отправляясь от чувственного мира. Следовательно, можно действовать тем же образом при доказательстве не только существования Бога, но и того, что Он есть¹⁸⁹. Проблема, однако, заключается в следу­ющем: приведёт ли нас этот второй путь к какому-либо положительно­му знанию о Боге, отличному от знания того, что не есть Бог?

Описывать природу Бога — значит приписывать Ему всевозможные совершенства и, следовательно, различные имена — например, называть Его благим, премудрым, всемогущим и т. д. Основной принцип этой ат­рибуции состоит в том, что Бог, будучи первопричиной, должен в наи­высшей степени обладать всеми совершенствами творений. Таким обра­зом, имена, обозначающие эти совершенства, должны подобать Богу. Тем не менее они оказываются в некотором смысле неподобающими, т. к. представляют собой перенос определений твари на Творца. Такой пере­нос превращает их в метафоры в точном смысле слова, и эти метафоры несовершенны вдвойне. С одной стороны, они обозначают акт боже­ственного бытия именами, призванными обозначать совершенно иное бытие — бытие тварных вещей. С другой стороны, имена, которыми мы обычно обозначаем тот или иной предмет, соответствуют способу пости­жения этого предмета. Для нас естественные предметы разумного позна­ния - это состоящие из материи и формы телесные субстанции, каждая из которых есть сложное quod est («то, что есть», нечто), определяемое простым quo est (в силу чего есть), т. е. формой. Субстанция реально су­ществует, но она сложна, в то время как Бог прост. Форма проста, но она реально не существует, в то время как Бог существует. Следовательно, наш человеческий опыт не даёт нам ни одного примера чистого акта

109

бытия, так что все перенесенные с твари на Творца имена прилагают­ся к Нему в некоем ускользающем от нас смысле. Возьмём, например, благость и благо. Благо есть субстанция, которая существует, и Бог так­же существует. Но благо есть конкретная субстанция, разложимая ана­литическим путём на материю и форму, сущность и существование, что невозможно в отношении Бога. Что же касается благости, она есть quo est (то, в силу чего благо является благим); но она не есть субстанция, не обладает реальным бытием, в то время как Бог есть в высшей сте­пени бытие. Короче говоря, те свойства, которые обозначаются именами совершенств, несомненно принадлежат Богу; но способ, каким они при­надлежат ему, ускользает от нас, как и выраженный в этих свойствах акт божественного бытия¹⁹⁰.

Как же охарактеризовать природу и предел досягаемости столь не­совершенного богопознания? Поскольку мы говорим о Боге как о при­чине творения, вся проблема сводится к той степени подобия первопри­чине, т. е. Богу, которая может быть приписана её следствиям. При этом речь идёт о следствиях, гораздо низших по своему уровню, нежели при­чина. Бог порождает твари не так, как человек порождает человека. Рож­дённый человек обладает той же природой и с полным правом носит то же имя, что и родитель (ребёнок называется человеком так же, как и его отец). Но порождения божественной причины не соответствуют Богу ни по имени, ни по природе. Такое несоответствие не является уникаль­ным, хотя в случае Бога и Его творений мы имеем дело с наиболее не­совершенными следствиями в сопоставлении с породившей их причи­ной. В природе тоже некоторые производящие причины производят следствия более низкого уровня, нежели они сами. Коль скоро эти при­чины производят такие следствия, они каким-то образом содержат их в себе - но содержат иначе и в иной форме. Например, солнечная энер­гия — причина земной теплоты, сухости и множества иных следствий. Тем не менее эта энергия не тождественна тому, что мы называем теп­лотой или сухостью. Она есть причина этих явлений, и в силу этого мы, исходя из её следствий, делаем вывод, что солнце представляет собой горячее тело. Такие причины, порядок совершенства которых отличается породу от производимых ими следствий, называются causae aequivoces¹⁹¹ (равнозначными причинами).

Бог содержит в себе творения как их равнозначная причина, и по­этому Ему могут быть приписаны тварные совершенства¹⁹². Нам изве­стно, что Он обладает ими, но каким образом — нам неведомо. Всё, что мы знаем, это тот факт, что они все находятся в Нём, каков он есть. Таким образом, о Боге и творениях ни в коем случае нельзя говорить как о величинах однозначных (univoces). Всё, что есть совершенного и плодотворного в тварях, прежде заключено в едином и простом совер­шенстве Бога. Более того, то, что содержится в тварях в силу их сущ­ности, отличной от существования, прежде заключено в Боге в силу чистого акта Его бытия. Как говорит св. Фома, «nihil est in Deo quod non sit ipsum esse divinum» («в Боге нет ничего, что не было бы самим бо­жественным бытием»)¹''³. Но между однозначным и равнозначным нельзя помыслить ничего промежуточного. Следовательно, представля­ется неизбежным вывод о том,что всё сказанное о Боге на основании

творения не выходит за пределы равнозначности - с точки зрения ес­тественной теологии обстоятельство скорее разочаровывающее.

Мы увидим, что св. Фома пришёл к такому же выводу, однако пони­мал его, возможно, не так категорически, как это обыкновенно думают. По-видимому, он никогда не отрицал, что приписываемые нами Богу имена равнозначны, но полагал, что они не являются равнозначными в чистом виде. Действительно, о чистой равнозначности речь может идти тогда, когда два различных существа случайно носят одно и то же имя. Общность имени не предполагает в этом случае никакой реальной свя­зи или подобия между ними. В этом смысле названия созвездия Пса и соответствующего животного являются чисто равнозначными, так как между этими двумя реальностями нет ничего общего, кроме имени. Ина­че обстоит дело с именами, которые мы даём Богу, ибо они соответствуют причинно-следственным отношениям¹⁹⁴. Таким образом, во всех наших речах о Боге всегда присутствует положительный элемент, так как суще­ствует некое подобие — не между Богом и творениями, но скорее меж­ду творениями и Богом: то самое подобие следствия причине, которое сохраняется всегда, насколько бы следствие ни было ниже причины. Вот почему св. Фома неоднократно повторяет, что мы говорим о Боге не secundum puram aequivocationem (не чисто равнозначно), что человек вов­се не обречён рассуждать о Нём не иначе как pure aequivoce или omnino aequivoce (чисто равнозначно или всецело равнозначно)¹⁹⁵. Именно этот способ высказывания о Боге — «способ не вполне равнозначный» -св. Фома называет аналогией.

При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии¹⁹⁶, можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тек­сты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны и столь сдержанны, что поневоле возникает вопрос: почему это понятие приоб­рело такую важность в глазах комментаторов Аквината? Быть может, объяснение коренится в их тайном желании извлечь из слишком явной нищеты то знание о Боге, какое св. Фома Аквинский признаёт доступ­ным для человека. Далее, об аналогии с течением времени стали гово­рить так, будто она является разновидностью скорее однозначности (univocatio), нежели равнозначности (aequivocatio). Её трактуют таким образом, словно она, не будучи pure univoca (чисто однозначной), спо­собна тем не менее стать источником почти позитивных знаний и обес­печить более или менее приблизительное постижение божественной сущности. Но, может быть, не стоит насиловать томистские тексты в попытке добиться от понятия аналогии ожидаемых услуг? Достаточно интерпретировать их, следуя примеру самого св. Фомы, не в терминах понятия чтойности, но в терминах суждения.

Требование, которое св. Фома предъявляет к понятию аналогии, та­ково: дать возможность метафизику или пользующемуся метафизикой те­ологу рассуждать о Боге, не впадая ежесекундно в чистую равнозначность, а значит, в софизм. То, что этой опасности можно избежать, становит­ся очевидным на примере Аристотеля, доказавшего с помощью разума ис­тинность множества высказываний о Боге. Однако нужно признать, что, каким бы недостижимым ни был Бог Аристотеля, он в этом отношении

 

сильно уступает Сущему Фомы Аквинского¹⁹⁷. Чтобы избежать чистой равнозначности, необходимо опираться на отношение, связующее всякое следствие с его причиной, — единственную связь, которая позволяет бе­зошибочно перейти от творения к Творцу. Именно эту связь св. Фома называет аналогией, то есть соотношением.

Аналогия (соотношение) в том виде, в каком её понимает св. Фома, встречается в двух основных случаях. Во-первых, многие вещи могут со­относиться с чем-то одним, хотя характер их связи с этой одной вещью может быть различным. В этом случае говорят о наличии аналогии между именами этих вещей, так как все они соотносятся с одной и той же ве­щью. Например, говорят о здоровом лекарстве и о здоровой моче. Моча является здоровой, так как она есть признак здоровья; лекарство же яв­ляется здоровым, так как оно есть причина здоровья. Таким образом, между всем, что зовётся здоровым в каком бы то ни было смысле, суще­ствует аналогия, так как всё здоровое является таковым по отношению к состоянию здоровья, которое присуще живому существу.

Во-вторых, аналогия может объединять не только несколько различ­ных вещей в силу их соотнесенности с какой-то одной вещью, но и две вещи между собой, в силу соединяющей их причинно-следственной свя­зи. Например, о здоровом лекарстве и здоровом человеке говорят так потому, что это лекарство является причиной здоровья этого человека. Здесь речь идёт не об аналогии между признаком и причиной одного и того же (как в случае с лекарством и мочой), но об аналогии между при­чиной и следствием. Разумеется, когда лекарство называют здоровым, этим вовсе не хотят сказать, что оно пребывает в добром здравии: сле­довательно, термин «здоровый» не является чисто однозначным приме­нительно к лекарству и к больному человеку. Но, с другой стороны, ле­карство называют здоровым потому, что оно действует как причина здо­ровья: следовательно, термин «здоровый не является в этом случае и чи­сто равнозначным. Именно в этом смысле мы можем давать имена Богу, исходя из Его творений. Бог не более благ, справедлив, мудр и всемо­гущ, чем исцеляющее лекарство здоровье. Однако всё то, что мы зовём благом, справедливостью, мудростью и всемогуществом, несомненно, присутствует в Боге, ибо Он есть их причина. Итак, мы достоверно зна­ем, что всё, в чём есть какое-либо мыслимое совершенство, содержит­ся в Боге; но знаем и то, что оно содержится в Нём как следствие в при­чине, то есть по образу бытия низшего порядка. Утверждать, что в Боге присутствует совершенство твари, однако присутствует ускользающим от нас образом, - это и значит держаться среднего пути между чистой од­нозначностью и чистой равнозначностью¹⁹⁸. Будучи знаками и следстви­ями божественной причины, совершенства тварных существ отличны от самого Бога; но сам Бог есть бесконечно превышающим творение обра­зом то же самое, что тварные существа. Следовательно, рассуждать о Боге путём аналогии — значит утверждать всякий раз, что Он есть некоторое совершенство в превосходной степени.

О смысле этого учения много спорили: одни всячески подчёркива­ли содержащийся в нём элемент агностицизма, другие энергично наста­ивали на том, что оно обеспечивает позитивную ценность нашему зна­нию о Боге. Спор этот нескончаем, тем более что каждый из приведен-

ных тезисов можно подкрепить множеством все новых текстов, несом­ненно принадлежащих самому св. Фоме. На уровне чтойности не мо­жет быть ничего среднего между однозначным и равнозначным, и в этом две различные интерпретации томистского учения несводимы друг к другу"⁹. Но они перестают быть таковыми при переносе их на уровень суждения. Заметим, что в отношении Бога всякое суждение, даже выс­казанное в форме атрибуции, является в действительности суждением эк­зистенциальным. Можно говорить о сущности Бога, о Его субстанции, благости или премудрости — в конечном счёте всё это повторение одного и того же: Бог есть esse. Поэтому Его имя par exellence — Сущий: Тот, Кто есть. Если мы будем перебирать одно за другим божественные свойства, спрашивая себя, существуют ли они в Боге, нам придётся ответить: нет, не существуют - по крайней мере, как таковые, в качестве некоей отдель­ной, отличной от Бога реальности. Поскольку мы никоим образом не в состоянии постигнуть сущность, тождественную акту существования, по­стольку мы никоим образом не можем постигнуть и того, что есть Бог — даже с помощью божественных атрибутов. Приписывать св. Фоме утвер­ждение, будто мы обладаем знанием — пусть даже несовершенным — того, что есть Бог, значит искажать мысль св. Фомы, множество раз сформулированную им самим. Он не только полагал, что нам отказано в видении божественной сущности здесь, в дольнем мире²⁰⁰, но утвер­ждал также, что «в божественном предмете есть нечто совершенно не­ведомое человеку в этой жизни, а именно: то, что есть Бог». Утверждать, что quid est Deus (что есть Бог) есть нечто omnino ignotum (совершен­но неведомое) человеку в этой жизни²⁰¹, - значит полагать всякое по­знание божественной сущности, совершенное или несовершенное, аб­солютно недоступным для земного человека. Всякое противоположное толкование наталкивается на непреодолимое препятствие - знаменитый текст из «Суммы против язычников»: «Мы не в состоянии постигнуть Того, что есть Бог, но лишь то, что Он не есть и в каком отношении к Нему находится всё прочее»²⁰².

С другой стороны, несомненно, что св. Фома признаёт за человеком некоторое знание о Боге, а именно: то самое знание, которое св. Павел называет в Послании к римлянам знанием invisibilia Dei (невидимых ве­щей Божиих). Но здесь нужно знать, где остановиться. Если бы речь шла о познании самого Бога, св. Павел сказал бы не invisibilia (невидимые), но invisibile (невидимое), ибо Бог един, и сущность Его едина, как это зримо для блаженных, но незримо для нас. Таким образом, слова св. Павла вовсе не призывают к опровержению тезиса, запрещающего нам познание божественной сущности. О подобном познании здесь и речи нет. Единственный вид богопознания, который св. Павел признаёт за человеком, есть познание invisibilia, то есть некоего множества точек зре­ния на Бога, или способов мышления о Нём (rationes), которые мы обо­значаем заимствованными у Его следствий именами и приписываем Богу: «Таким образом, рассудок рассматривает единство божественной сущно­сти с точки зрения благости, премудрости, добродетели и прочего .в том же роде, что не пребывает в Боге (et hujusmodi, quae in Deo non sunt). Он (св. Павел) называет это invisibilia. так как всё, что в Боге соответствует этим именам или точкам зрения — едино и невидимо нам»'"'.

 

Если отказаться от мысли, что св. Фома здесь грубо противоречит сам себе, придётся предположить, что знание о Боге, которое он признает за человеком, никоим образом не касается божественной сущности, то есть божественного esse. Именно таково мнение св. Фомы, которое он не ус­тавал повторять. Всякое божественное следствие аналогично причине. Со­здаваемое нами понятие об этом следствии ни в коем случае не может быть преобразовано в недостающее понятие о Боге. Но мы можем с помощью утвердительного суждения приписать Богу имя того совершенства, кото­рое соответствует этому следствию. Поступать таким образом - не значит мыслить Бога подобным творению, но исходить из уверенности в том, что, поскольку всякое следствие подобно причине, взятое нами за исходную точку творение непременно подобно Богу²⁰⁴. Именно поэтому мы припи­сываем Богу различные имена, как-то: благой, разумный или премудрый. Имена эти — не синонимы, ибо каждое из них обозначает различные че­ловеческие понятия о различных тварных совершенствах²⁰⁵. Тем не менее всё это множество имён обозначает один простой предмет, потому что мы прилагаем их к одному и тому же предмету путём суждения.

Если мы хорошенько задумаемся над этим, то увидим, что сама природа рассудительной способности предрасполагает её к этой роли. Рассуждать значит полагать некое единство путём сложного акта. В том случае, когда наши суждения касаются Бога, каждое из них утверждает тождество определённого совершенства самому божественному esse. Поэтому рассудок «выражает единство вещи посредством словосочета­ния, служащего признаком тождества. Так, говорится: Бог благ, или Бог есть благость. При этом различие в сочетании терминов приписыва­ется познавательной способности, а единство - познаваемому предме­ту»²⁰⁶. То, что св. Фома называет человеческим богопознанием, пред­ставляет собой в конечном счёте способность составлять истинные высказывания о Боге. Несомненно, каждое из них сказывается как одно и то же об одном и том же. Но это возможно потому, что рас­судок рассматривает подлежащее высказывания как своего рода суб­страт, обретающий форму через присоединение сказуемого. Так, в выс­казывании «Бог благ» о Боге говорится как о реальном субъекте, ко­торый получает форму благодаря благости. Это необходимо потому, что суждение состоит из нескольких терминов. Но, с другой стороны, не станем забывать, что речь идёт не о простом примыкании (juxtapositio) терминов, а об их сочетании (compositio) - термине, почти всегда употребляемом св. Фомой не в пассивном значении «составленного», но в активном значении акта составления. Через compositio (сочетание) терминов в суждении наш рассудок обозначает их реальную идентич­ность, ибо собственная функция суждения состоит именно в этом: identitatem rei significat intellectus per compositionem (посредством со­четания ум обозначает тождество вещи).

То, что истинно в отношении каждого нашего суждения о Боге, взятого в отдельности, истинно и в отношении их совокупности. Как мы уже говорили, не может быть двух синонимичных имён Божьих, ибо они постигаются нашим разумом различно, согласно различным способам их проявления в творениях. Однако поскольку подлежащим всех наших суждений о Боге остаётся одно и то же, можно сказать так:

хотя человеческий рассудок «познает Бога в различных понятиях, Он тем не менее знает о том, что всем этим понятиям соответствует одна и та же реальность»²⁰⁷.

Отсюда становится понятным, каким образом на более высоком уровне согласуются друг с другом обе интерпретации естественной те­ологии св. Фомы Аквинского — положительная и отрицательная. Обе они истинны, каждая соответственно своему порядку. Верно, что св. Фома полагал несуществующими в Боге любые конкретные формы, обозначаемые божественными именами: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam, et sic non attribuuntur (любое из этих имён означает какую-либо определённую форму, поэтому они не могут быть приписаны [Богу])²⁰⁸. Итак, нельзя сказать, что благость, ум или сила как таковые существуют в божественном сущем в качестве опре­делённых форм. Но равно неточным было бы сказать, что мы вовсе не утверждаем ничего положительного о божественном субъекте, называя Его благим, справедливым или обладающим умом. То, что мы утверж­даем в каждом из этих случаев, есть сама божественная субстанция²⁰⁹. Высказывание «Бог благ» означает не только «Бог не зол» и не только «Бог есть причина благости». Истинный смысл этого высказывания в том, что «называемое благом в творениях предсуществует в Боге, при­чём высшим образом. Поэтому дело обстоит не так, что Бог благ в силу того, что является причиной благости, но скорее наоборот: поскольку Он благ, Он простирает Свою благость на всё Сущее»²¹⁰.

Между обеими интерпретациями нет никакого противоречия по той простой причине, что они представляют собой лицевую и обратную сто­рону одного и того же учения, столь настойчиво проводимого св. Фомой в отношении божественного бытия. Что мы знаем о Боге? Несомненно, что высказывание «Бог существует» истинно. Но что есть для Бога суще­ствование, мы абсолютно не знаем, ибо est idem esse Dei quod est substantia, et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse (само бытие Бога есть Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так и бытие)²¹¹. В отношении божественных свойств сохраняется та же ситуация. Даже по­казав, каковы эти свойства, мы не приближаемся к более полному зна­нию о том, что есть Бог. Quid est Deus nescimus (что есть Бог, мы не зна­ем)²¹², — не устаёт повторять св. Фома. Иллюзия обратного возникает из-за ложного впечатления, будто нам известно, о каком esse идёт речь, когда мы доказываем существование Бога. Кроме того, мы думаем, будто зна­ем, о какой благости, уме, воле идёт речь, когда доказываем, что Бог благ, умён и обладает волей. На самом деле это ничего не добавляет к наше­му знанию, поскольку все эти имена обозначают божественную субстан­цию, тождественную божественному esse и столь же неведомую нам, как и оно²¹³. Тем не менее мы не сомневаемся, что как высказывание «Бог есть» является истинным, так истинны и высказывания: «Бог благ», «Бог есть жизнь», «Бог обладает умом» и другие в том же роде. Что Бог есть то, что мы называем благостью, жизнью, волей, мы знаем так же твёр­до, как и то, что Он есть бытие; но понятийное содержание этих терми­нов не меняется оттого, что мы прилагаем их к Богу. Таким образом, все эти истинные суждения ориентируют нашу мыслительную способность на один и тот же полюс, направление которого известно. Но поскольку этот

 

полюс находится в бесконечности, наших естественных сил недостаточ­но для его достижения. Умножение обозначающих его высказываний ни в коем случае не означает его достижения. Но высказывания эти — не пустые слова и не напрасная трата времени: благодаря им мы по край­ней мере обращаемся к этому недостижимому полюсу.

III. Совершенства Бога

Среди всех совершенств, какие мы можем приписать Богу по ана­логии с творением, три заслуживают особенного внимания, так как они составляют высочайшие совершенства человека, совершеннейшего из земных творений. Это ум, воля и жизнь. Но ведь это антропомор­физм, — скажут нам. Однако если мы вынуждены отправляться от бо­жественных следствий, будет мудрым отправляться скорее от челове­ка, чем от камня. Да и чем мы рискуем, пытаясь постигнуть Бога по образу человека, если в рамках учения, которому мы следуем, извест­но заранее: наше понятие о божественном предмете будет бесконеч­но ниже самого предмета, от какого бы следствия мы ни отправлялись в попытке его постигнуть?

Кроме того, божественный ум может быть непосредственно выве­ден из бесконечного совершенства Бога. В самом деле, коль скоро мы приписываем Творцу все тварные совершенства, мы не должны отка­зывать Ему в благороднейшем из них, благодаря которому одно суще­ство способно в некотором роде стать всеми существами сразу, - то есть в уме²¹⁴. Но можно обосновать этот тезис глубже, исходя из са­мой природы божественного сущего. Во-первых, констатируем, что всякое сущее обладает умом в той мере, в какой оно лишено мате­рии²¹⁵. Во-вторых, согласимся, что познающие существа отличаются от лишенных познавательной способности тем, что последние обладают лишь своей собственной формой, в то время как первые могут вос­принимать формы других сущих. Иначе говоря, способность к позна­нию соответствует большей широте и протяжённости сущего в позна­ющем субъекте, а её отсутствие - большей ограниченности и как бы сжатию сущего, неспособного к познанию. Именно это выражено в словах Аристотеля: anima est quodammodo omnia (душа есть некоторым образом всё). Следовательно, чем большее число других форм способна принять некая форма путём познания, тем более она умна. Но про­тяжённость формы ограничивается только материей; поэтому можно сказать, что чем нематериальнее формы, тем ближе они к бесконеч­ности. Отсюда очевидно, что нематериальность сущего есть источник его познавательной способности и что степень этой способности за­висит от степени нематериальности. Окончательно убедит нас в этом краткое индуктивное рассуждение. Так, растения лишены способнос­ти к познанию в силу своей материальности. Чувственное восприятие, напротив, уже наделено ею, поскольку воспринимает различные ощу­щения помимо материи. Ум же способен к высшей степени познания, будучи наиболее радикально отделён от материи. Следовательно, соб­ственным предметом ума будет не частное, но всеобщее, так как прин-

116

ципом индивидуации является именно материя. В конечном счёте мы приходим к Богу, полная нематериальность которого доказана ранее. Таким образом, Бог в наивысшей степени обладает умом: eum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis (посколь­ку Бог в высшей степени нематериален, постольку Он, следовательно, в высшей степени обладает способностью познания)²¹⁶.

Сопоставляя этот вывод с тем, что Бог есть само бытие, мы зак­лючаем, что ум Бога сливается с Его существованием. В самом деле, познание есть акт умного сущего. Акт сущего может переходить на другое, внешнее по отношению к нему сущее: например, акт нагре­вания переходит от нагревающего предмета на нагреваемый. Но есть такие акты, которые, напротив, остаются имманентными субъекту; к их числу принадлежит и акт познания. Умопостигаемое ничего не претерпевает оттого, что постигается умом; ум же воспринимает соб­ственный акт и его совершенство. Поэтому акт божественного ума ос­таётся имманентным Богу. Но мы знаем, что всё пребывающее в Боге есть божественная сущность. Следовательно, ум Бога сливается с бо­жественной сущностью, а значит, и с божественным существовани­ем, то есть самим Богом: ведь Бог есть тождество сущности и суще­ствования, как было доказано ранее²¹⁷.

Отсюда понятно, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя: ведь если Он есть наивысшее Умное сущее, Он есть также и наи­высшее Умопостигаемое. Действительно, материальная вещь становится умопостигаемой (intelligibile) лишь вследствие отделения её светом пости­гающего интеллекта от материи и обусловленности материей. Таким об­разом, об умопостигаемости сущих мы можем сказать то же, что и о сте­пени их познавательной способности: она возрастает вместе с ростом их нематериальности. Иными словами, нематериальное интеллигибельно как таковое, по природе. С другой стороны, всё умопостигаемое постигает­ся постольку, поскольку образует единство с актом постигающего ума. Но акт божественного ума сливается с Его сущностью; умопостигаемость Бога также сливается с Его сущностью. Следовательно, умное постиже­ние образует здесь единство в акте с умопостигаемым, а значит, Бог, в котором высшая степень познающего соединяется с высшей степенью познаваемого, обладает совершенным знанием Самого Себя²¹⁸. Пойдем далее: единственный предмет, который познаётся Богом непосредствен­но, — это Он Сам. Очевидно, что для непосредственного познания пред­мета, отличного от Него Самого, Богу по необходимости пришлось бы от­вернуться от Своего непосредственного предмета, то есть от Самого Себя, и обратиться к другому предмету. Но этот другой предмет обязательно должен быть ниже первого [то есть Самого Бога]; таким образом, боже­ственная наука утратила бы своё совершенство, что невозможно²¹⁹.

Бог обладает совершенным знанием Самого Себя и познаёт непосред­ственно лишь Самого Себя. Однако это не означает, что Он не знает ничего, кроме самого Себя. Такой вывод противоречил бы всему, что нам известно о божественном уме. Будем исходить из того принципа, что Бог обладает совершенным знанием Самого Себя. Этот принцип очевиден без доказательства, потому что ум Бога есть Его бытие, а бытие Его совер­шенно. С другой стороны, очевидно и то, что для совершенного знания

117

какой-либо вещи необходимо в совершенстве знать её производящую способность, а для этого необходимо знать следствия, на которые она простирается. Но божественная производящая способность простирает­ся на предметы, отличные от Самого Бога, ибо Он есть производящая первопричина всего сущего. Следовательно, необходимо, чтобы Бог, по­знавая Самого Себя, познавал и всё остальное. Вывод из всего сказанного станет ещё очевиднее, если мы вспомним, что ум Бога как первопричи­ны сливается с Его бытием. Отсюда следует, что все следствия божествен­ной первопричины предсуществуют в Боге, в Его уме, и что всё сущее су­ществует в Нём в интеллигибельной форме²²⁰. Эта чрезвычайно важная истина нуждается в некоторых уточнениях.

Прежде всего надо заметить, что, простирая божественное познание на всё сущее, мы ни в коем случае не ставим его в зависимость от какого-либо предмета. Бог созерцает Самого Себя в Самом Себе, ибо Он созер­цает Самого Себя в Своей сущности. Что же касается прочих вещей, Он созерцает их не в них самих, но в Себе, поскольку Его сущность содер­жит прообразы всего, что не есть Он Сам. Следовательно, в Боге позна­ние обусловлено самой божественной сущностью и ничем иным²²¹. Но подлинная трудность заключается не в этом, а скорее в определении того, в каком смысле Бог созерцает прочее сущее. Обладает ли Он всеобщим или частным знанием о вещах? Ограничено ли оно действительным или простирается и на возможное? Предопределяет ли оно наше будущее вплоть до мельчайших случайностей? Таковы спорные вопросы, по отно­шению к которым мы должны занять тем более твёрдую позицию, что они послужили основанием наиболее тяжких аверроистских заблуждений.

Действительно, считалось, что Бог обладает общим знанием о вещах как о сущих, но не различительным знанием, то есть знанием сущих как множества предметов, каждый из которых наделён собственной особой реальностью. Но это учение явно несовместимо с абсолютным совер­шенством божественного знания. Собственная природа всякого суще­го состоит в определённом способе его причастности к совершенству бо­жественной сущности. Бог не знал бы Самого Себя, если бы не знал и всех тех способов, какими Его собственное совершенство доступно для причастности. Равным образом Он не обладал бы совершенным знанием природы сущего, если бы не обладал различительным знанием всех воз­можных способов бытия²²². Следовательно, знание Бога о сущем есть знание конкретное и определённое²²³.

Можно ли сказать, что это знание нисходит вплоть до знания единич­ного? Это оспаривалось, и по видимости не без оснований. В самом деле: знать какую-либо вещь - значит знать образующие её начала. Но всякая единичная сущность образована соединением конкретной ма­терии и формы, индивидуализированной в этой материи. Следователь­но, познание единичного как такового предполагает познание материи как таковой. Но мы видим, что в человеке единственными свойства­ми, способными к познанию материального и единичного, являются воображение и чувственное восприятие или иные способности, связан­ные с использованием материальных органов. Ум же, напротив, есть нематериальная способность, чьим собственным предметом познания является общее. Но божественный ум в гораздо большей степени не-

118

материален, чем ум человеческий. Значит, божественное познание ещё более, нежели человеческое интеллектуальное познание, должно от­страняться от единичных предметов²²⁴.

Начала этой аргументации обращаются против заключения, которое хотят из них вывести. В самом деле, они позволяют утверждать, что по­знающий определённую материю и индивидуализированную в этой ма­терии форму познаёт единичный предмет, образованный соединением этой формы и этой материи. Но божественное знание охватывает фор­мы, индивидуальные свойства и материю всякого сущего. Коль скоро ум Бога сливается с Его сущностью, Бог по необходимости знает всё, что так или иначе содержится в Его сущности. Но всё, что каким бы то ни было образом и в какой бы то ни было степени обладает бытием, содержится в божественной сущности как в своём первоначале, поскольку сущность Бога есть акт бытия. Материя есть некий способ бытия, так как она яв­ляется бытием в возможности; акциденция также есть некий способ бы­тия, так как она представляет собой ens in alio (сущее в ином). Следова­тельно, материя и акциденции, как и формы, содержатся в божественной сущности и потому познаются Богом. Это означает, что Богу нельзя от­казать в познании единичного²²⁵. Отсюда твёрдая позиция св. Фомы про­тив современного ему аверроизма. Так, Сигер Брабантский²²⁶, интерпре­тируя учение Аристотеля о взаимоотношении Бога и мира в его наибо­лее строгом смысле, видел в Боге лишь целевую причину мира. С его точки зрения, Бог не является производящей причиной природных сущих ни в отношении материи, ни в отношении формы. Поскольку же Он не является их причиной, Он не обладает ни властью управлять ими посред­ством провидения, ни даже знанием о них. Следовательно, аверроистов привело к отрицанию божественного знания о единичных вещах отрица­ние божественной причинности; а св. Фому, напротив, именно призна­ние универсальной божественной причинности побудило приписывать Богу знание единичного. Бог св. Фомы, будучи самим esse, является при­чиной всего ens (сущего) и познаёт его полноту.

Итак, Бог познаёт всё реально сущее - не только в отличии одного сущего от другого, но и в самой его индивидуальности, вместе с акциден­циями и материей, которыми обусловливается единичность вещей. По­знаёт ли Он также и возможное? Нет оснований сомневаться в этом. Не существующее актуально, но обладающее возможностью существовать является, по крайней мере, виртуально существующим и тем самым уже отличается от чистого небытия. Между тем было доказано, что Бог, бу­дучи самим бытием, познаёт всё каким бы то ни было образом существу­ющее. Следовательно, Бог познаёт и возможное. Когда речь идёт о таком возможном, которое, не существуя актуально, существовало в прошлом или будет существовать в будущем, говорят, что Бог обладает о нём умоз­рительным знанием (science de vision). Когда же имеется в виду возмож­ное, которое могло стать действительным, но не стало, не является тако­вым в настоящий момент и никогда не станет, говорят, что Бог облада­ет о нём просто умным знанием (science de simple intelligence). Но в лю­бом случае возможное не ускользает от совершенного познания Божия²²⁷.

Наш вывод распространяется и на тот род возможного, о котором нельзя сказать, должно оно осуществиться или нет и которое называют

119

оудущими случайностями, действительно, будущую случайность можно рассматривать с двух точек зрения: либо саму по себе, в её актуальной осуществлённости, либо в её причинной обусловленности, как обладаю­щую возможностью осуществления. Например, Сократ может сидеть или стоять. Если я вижу Сократа сидящим, то вижу эту случайную возмож­ность актуально присутствующей и реализованной. Если же я всего лишь вижу в понятии Сократа, что он может сидеть или стоять в зависимос­ти от своего желания, то рассматриваю эту случайную возможность в форме ещё неопределённого будущего. Следовательно, познающий слу­чайное следствие только в его причине обладает лишь предположитель­ным знанием о нём. Но Бог знает все будущие случайные возможности — как в их причинах, так и сами по себе, как актуально осуществившиеся. Хотя в действительности будущие случайности реализуются последова­тельно, Он познаёт их не в порядке последовательности. Как мы устано­вили, Бог пребывает вне времени: Его познание, как и Его бытие, изме­ряется вечностью. Но вечность, существующая вся целиком как данность, охватывает всю совокупность времени в неподвижности настоящего. Сле­довательно, Бог познаёт все будущие случайности как актуально присут­ствующие и реализованные²²⁸. Однако это необходимое божественное знание не лишает их характера случайности²²⁹. В этом св. Фома также расходится не только с аверроизмом, но и с учением самого Аристотеля²³⁰. Согласно Аверроэсу и Аристотелю, существо будущей случайности состо­ит именно в том, что она может произойти, а может и не произойти. Сле­довательно, её нельзя помыслить в качестве предмета какого бы то ни было знания. Когда же случайность познаётся в качестве осуществившей­ся истины, она перестаёт быть случайностью и становится непосредствен­ной необходимостью. Но дело в том, что Аристотель не мыслил Бога как чистый акт бытия и производящую причину всякого существования. Гос­подствующий над космосом Аристотеля Божественный Ум, будучи в выс­шей степени необходимым сам по себе, мыслит только необходимое. Он не знает ни творчества, ни провидения; другими словами, он не являет­ся производящей причиной существования мира.

Определив, в каком смысле надлежит приписывать Богу ум, опреде­лим теперь, в каком смысле мы должны приписывать Ему волю. Из того, что Богу присуще познание, мы можем заключить, что Ему при­суща и воля. В самом деле: благо, познанное как таковое, представля­ет собой предмет воления. Значит, будучи познано, благо по необходи­мости становится желаемым. Отсюда следует, что сушее, которое позна­ёт благое, в силу самого этого факта наделено волей. Но Бог познаёт благое. Поскольку Он, как было доказано предыдущим рассуждением, обладает совершенным умом, постольку Он познаёт сущее одновремен­но и как обладающее бытием, и как благое. Следовательно, Бог волит уже потому, что познаёт²³¹. И этот вывод справедлив не только в отно­шении Бога, но и всякого умного существа. Ибо всякое существо нахо­дится в таком отношении к своей природной форме, что стремится к ней, когда ею не обладает; когда же обладает, то покоится в ней. Но природная форма умной способности (intelligentia) есть умопостигаемое (intelligibile). Следовательно, всякое умное существо стремится к своей интеллигибельной форме, если не обладает ею; и покоится в ней, ког-

да обладает ею. Но и это стремление, и этот усладительный покой связаны  с волением. Значит, мы можем заключить, что всякое умное су­щество должно быть наделено волей. Но Бог обладаем умом; следова­тельно, Он обладает волей232. С другой стороны, мы знаем также, что ум Бога тождествен Его бытию. Следовательно, если Он волит постольку, поскольку обладает умом, то Его воля также должна быть тождествен­на Его бытию. Значит, как божественное познание есть Его бытие, так и Его воление есть Его бытие233. Таким образом, воля, как и ум, не есть признак какой-либо сложности в Боге.

Исходя из этого, мы можем сделать выводы, параллельные сделан­ным ранее относительно божественного ума. Главный вывод заключа­ется в том, что божественная сущность представляет собой первый и ос­новной предмет божественного воления. Предметом же воления, как мы сказали, является постигнутое умом благо. Но то, что божественный ум постигает непосредственно и сам собой, есть именно божественная сущ­ность, что доказано. Следовательно, божественная сущность есть пер­вый и основной предмет божественного воления²³⁴. Тем самым мы вновь утверждаемся в том, что Бог не зависит ни от чего внешнего по отношению к Себе. Но из этого не следует, что Бог не волит ничего отличного от Себя Самого. В самом деле, воление проистекает из осмы­сления. Непосредственный предмет божественного осмысления - Сам Бог; но нам известно, что Бог, познавая Самого Себя, познаёт всё про­чее сущее. Точно так же Бог непосредственно волит Самого Себя и че­рез это воление волит всё остальное сущее²³⁵.

Тот же вывод можно сделать из более глубокого основания, откры­вающего источник творческой энергии Бога. Действительно, всякое природное существо испытывает не только побуждение искать своё соб­ственное благо, когда оно его лишено, или покоиться в нём, когда оно им обладает. Всякое существо склонно к тому же по мере возможнос­ти простирать и распространять своё собственное благо на другие суще­ства. Поэтому всякое наделённое волей существо по природе стремит­ся разделить с другими своё благо. И это стремление очевидным обра­зом свойственно божественной воле, из которой проистекает в силу подобия всякое (тварное) совершенство. Следовательно, если природные существа сообщают другим своё благо в той мере, в какой обладают со­вершенством, то тем более это верно в отношении стремления Бога со­общить своё совершенство прочим сущим в силу подобия и в той мере, в какой божественное совершенство доступно для причастности. Таким образом, Бог волит Своё собственное бытие и бытие остальных вещей. Но Самого Себя Он волит как конечную цель, а остальные вещи лишь в их соотнесённости с этой конечной целью - другими словами, по­стольку, поскольку они могут быть причастны божественной благости²³⁶. С этой точки зрения мы сразу же замечаем, что божественное воле­ние простирается на все частные блага подобно тому, как божественное знание простирается на все отдельные сущие. Для того, чтобы сохранить в неприкосновенности простоту Бога, нет необходимости полагать, буд­то Он волит все остальные блага лишь в общем, то есть в той мере, в ка­кой Он Сам желает быть первоначалом всех исходящих из Него благ. Ничто не препятствует ни тому, чтобы божественная простота явилась ис-

 

точником множества причастных благ, ни тому, чтобы Бог оставался про­стым и в то же время волил множество частных благ. С другой стороны, нам известно, что Бог должен водить эти частные блага. Как только благо познаётся умом как таковое, оно уже в силу одного этого факта стано­вится предметом воления. Но Бог познаёт все частные блага, как было доказано. Следовательно, Его воление простирается на все частные бла­га²³⁷. Более того, оно простирается и на блага, существующие лишь в воз­можности. В самом деле, поскольку Бог обладает знанием возможного в его собственной природе, включая будущие случайности, Он также волит возможное в его собственной природе. Но собственная природа возмож­ного состоит в том, что оно должно либо осуществиться, либо не осуще­ствиться в определённый момент времени. Следовательно, Бог волит воз­можные блага не только как вечно существующие в божественном уме. Это не значит, что, воля возможные блага в их собственной природе, Бог тем самым творит их. Воление есть акт, который завершается внутри во­дящего. Поэтому Бог, воля преходящие творения, не наделяет их суще­ствованием в силу самого акта воления. Это существование даётся им в других божественных актах, которые завершаются вне Самого Бога, то есть в актах порождения, творения и управления²³⁸.

Итак, мы определили предметы божественного воления. Рассмотрим теперь, какими способами оно осуществляется. Прежде всего: есть ли вещи, которых Бог не может волить? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. Но утверждение это нуждается в уточнении. Те вещи, которых Бог не может водить, оказываются по сути именно не-сущими, то есть заключают в себе какое-либо противоречие. Например, Бог не может волить, чтобы человек был ослом, ибо Он не может волить, что­бы одно и то же существо было одновременно разумным и лишённым разума. Желать, чтобы нечто было в одно и то же время и в одном и том же отношении самим собой и своей противоположностью - значит же­лать, чтобы оно в одно и то же время было и не было, то есть желать чего-то самого по себе противоречивого и невозможного. Кроме того, вспомним о причине, по которой Бог волит всё сущее. Мы сказали, что Он волит его лишь постольку, поскольку оно причастно ему в силу по­добия. Но первое условие подобия вещей Богу есть обладание бытием, так как Бог есть Первое бытие, источник всякого бытия. Следовательно, у Бога нет никаких оснований желать чего-либо несовместимого с при­родой бытия. Но полагать противоречивое сущее - значит полагать та­кое сущее, которое разрушает само себя, то есть полагать одновременно бытие и небытие. Следовательно, Бог не может волить противоречиво­го²³⁹. И это единственное ограничение, какое надлежит указать в отно­шении всемогущества божественной воли.

Рассмотрим теперь то, что Бог может волить, то есть всё то, что в ка­кой-либо степени заслуживает имени бытия. Что касается самого боже­ственного бытия, взятого во всём его бесконечном совершенстве и наи­высшей благости, мы должны сказать, что Бог с необходимостью волит и это бытие, и эту благость и не может волить ничего им противного. В самом деле, ранее было доказано, что Бог волит прежде всего и главным образом Своё бытие и благость и лишь ради них волит всё остальное су­щее. Следовательно, во всём, что Бог волит, Он волит Своё собственное

бытие и Свою собственную благость. Но, с другой стороны, невозмож­но, чтобы Бог волил что-либо иначе, нежели актуальным велением: ведь иначе Его воление было бы лишь в возможности, а это невозможно, ибо воление Бога есть Его бытие. Следовательно, Бог волит по необходимо­сти, и волит Своё собственное бытие и Свою собственную благость²⁴⁰.

Но в отношении прочих вещей дело обстоит иным образом. Бог во­лит их лишь постольку, поскольку они соотносятся с Его собственной благостью как со своей конечной целью. Но когда мы желаем достиже­ния какой-либо цели, то не обязательно желаем и связанных с этой це­лью вещей - за исключением того случая, когда природа этих вещей та­кова, что без них невозможно обойтись при достижении цели. Например, если мы хотим жить, то по необходимости хотим и принимать пищу; и если хотим переплыть море, то вынуждены хотеть и корабль. Но ничто не принуждает нас желать того, без чего мы в состоянии добиться нашей цели. Например, если мы хотим прогуляться, то не обязательно должны хотеть коня, ибо прогуляться можно и пешком. И так во всём. Но что касается Бога, благость Его совершенна, и ничто из существующего вне Его ни на йоту не увеличивает Его совершенства. Поэтому Бог, по необ­ходимости водящий Самого Себя, ничем не принуждаем к волению всего остального²⁴¹. Правда, если Бог волит прочие вещи, это значит, что Он не может их не волить, ибо воля Его неизменна. Но эта чисто гипотети­ческая необходимость отнюдь не означает присутствия в Боге подлинной и абсолютной необходимости, то есть принуждения²⁴².

Наконец, могут возразить, что, если Бог волит всё остальное сущее актом воли, свободной от всякого принуждения, Он тем не менее волит его не без причины, а именно - волит ввиду конечной цели вещей, ко­торая состоит в Его собственной благости. Так что же, мы должны ска­зать, что божественная воля свободна волить или не волить всё сущее, но если Бог его волит, то этому волению можно указать причину? Это зна­чило бы выразиться неудачно, ибо истина состоит в том, что божествен­ная воля никоим образом не имеет причины. Это легко понять, если вспомнить, что воление есть следствие понимания и что причины, в силу которых наделённое волей существо волит, суть причины того же поряд­ка, в силу которых наделённое умом существо познаёт. Что касается по­знания, оно совершается следующим образом: если ум постигает по от­дельности исходное начало и конечный вывод, то постижение исходно­го начала есть причина знания вывода. Но если ум воспринимает вывод в лоне самого исходного начала, постигая и то, и другое единой интуи­цией, то постижение исходных начал не является причиной знания вы­вода, ибо ничто не является само по себе своей собственной причиной. Тем не менее ум постигает, что исходные начала суть причины вывода.

То же самое справедливо в отношении воли. Цель соотносится со средствами подобно тому, как в акте осмысления исходные начала соот­носятся с конечным выводом. Следовательно, если некто одним актом воления волит цель, а другим - связанные с её достижением средства, то акт воления цели будет причиной акта воления средств. Но если бы во­лящий в едином акте волил и цель, и средства её достижения, то преды­дущее высказывание стало бы невозможным, ибо означало бы, что один и тот же акт мыслится причиной самого себя. И тем не менее истинно.

 

что в этом волении средства волятся ввиду их цели. Но что касается Бога, то подобно тому, как он в едином акте познаёт все вещи в Сво­ей сущности, Он волит все вещи в Своей благости. Следовательно, по­добно тому как в Боге знание причины не есть причина знания след­ствия, и тем не менее Он познает следствие в его причине, так и Его воление конечной цели не есть причина воления средств её достижения, и тем не менее Он волит средства в их подчинённости конечной цели. Следовательно, Бог волит средства по причине цели, но цель не есть причина воления средства²⁴³.

Сказать, что Бог волит благо, значит, сказать, что Он любит: ведь лю­бовь есть не что иное, как первое движение воли в порыве ко благу. Но, приписывая Богу любовь, мы не должны представлять её себе как порож­дение страсти или влечения, которое было бы отлично от божественной воли и затрагивало Самого Бога. Божественная любовь - это божествен­ное воление блага. Поскольку же это воление есть не что иное, как esse Бога, то и божественная любовь, в свою очередь, есть само это esse. Так же учит и Писание: «Deus caritas est» (Бог есть любовь) (I Ин., 4, 8). Уже здесь естественная теология и теология откровения смыкаются на уров­не бытия²⁴⁴ (подробно мы рассмотрим этот вопрос при анализе предме­та божественной любви). Причина всего сущего заключена в воле Божи­ей. Следовательно, божественная воля, будучи причиной факта бытия вещей, есть и причина того, каковы эти вещи. Ведь Бог потому пожелал, чтобы они были, и были именно таковыми, каковы они есть, что они благи в той мере, в какой обладают бытием. Следовательно, сказать, что воля Божия есть причина всего сущего, значит сказать, что Бог любит всё сущее, согласно свидетельству разума и Писания: «Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti» (Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил) (Прем. 11, 25).

Заметим к тому же, что божественная простота нисколько не нару­шается множественностью предметов божественной любви. Не следует представлять дело таким образом, будто благость вещей побуждает Бога любить их: ведь именно Он сотворил их и вложил в них эту благость. Любовь к творениям в Боге всегда означает Его любовь к Самому Себе в силу самого акта воления, идентичного Его существованию²⁴⁵. Поэто­му Бог любит всё сущее, любя Самого Себя; поскольку же всякое сущее обладает благом в той степени, в какой обладает бытием, постольку Бог любит всякое сущее пропорционально степени его совершенства. Лю­бить одну вещь более, чем другую, означает для Него водить её лучшей, нежели другая²⁴⁶. Таким образом, предпочитать одну вещь другой озна­чает желать, чтобы наилучшие из них были в самом деле лучше, чем все остальные²⁴⁷. Короче говоря, это значит волить, чтобы вещи были имен­но такими, каковы они суть.

Будучи свободным и обладая умом, Бог также обладает жизнью. Это следует прежде всего из самого факта, что Он обладает умом и волей, ибо невозможно ни познавать, ни водить, не будучи живым. Но утвер­ждение, что Бог жив, опирается и на более непосредственный и более глубокий довод, извлекаемый из самого понятия жизни. Среди много­образия сущих те, которым мы приписываем атрибут жизни, содержат в самих себе внутреннее начало движения. Это настолько верно, что мы

124

непроизвольно распространяем подобное представление на неодушев­лённые вещи, если улавливаем в них хотя бы малейшую видимость спонтанного движения. Так, изливающаяся из источника вода для нас -вода живая, в отличие от мертвой воды колодца или пруда. Но позна­ние и воление принадлежат именно к числу тех актов, начало которых заключено внутри совершающего их существа. Когда же речь идёт о Боге, становится ещё очевиднее, что подобные акты рождаются в Его интимнейшей глубине, поскольку Бог, будучи первопричиной всего, является причиной и собственных действий²⁴⁸. Таким образом, Бог предстаёт как живой источник действенности, который вечно излива­ет акты из своего бытия - или, точнее, действия которого опять-таки тождественны самому Его бытию. Подобно тому как слово «бег» есть просто термин, обозначающий конкретный акт действия «бежать», то, что мы называем жизнью, означает для любого существа просто «жить» — процесс жизни, взятый в абстрактном виде. Только в после­днем случае употребление этого термина ещё более оправданно, так как жизнь всякого существа есть именно то, что обусловливает его суще­ствование. Когда же речь идёт о Боге, этот вывод следует с ещё боль­шей категоричностью. Ибо Бог есть не только Его собственная жизнь, как это имеет место в отношении прочих существ, но Сущее, которое является причиной жизни Самого Себя и всех других существ²⁴⁹. Имен­но из этой вечно плодоносящей жизни, из этого ума, вечно пребываю­щего в акте, проистекает в конечном счёте божественное блаженство, и лишь по причастности к нему существует блаженство человеческое.

Понятие блаженства поистине неотделимо от понятия ума: ведь быть счастливым - значит знать о собственном обладании благом²⁵⁰. Но соб­ственное благо всякого сущего состоит в наиболее совершенном осуще­ствлении наиболее совершенного действия. В свою очередь, совершен­ство действия зависит от четырёх основных условий, каждое из которых несомненно реализовано в божественной жизни.

Во-первых, необходимо, чтобы это действие было самодостаточ­ным и целиком завершалось внутри существа, которое его соверша­ет. Чем объясняется это требование? Дело в том, что, если действие разворачивается всецело внутри существа, оно в конечном счёте со­вершается ему на благо. При этом достигнутый результат остаётся при агенте действия и составляет его положительное приобретение, которое сохраняет для него всю свою пользу²⁵¹. Напротив, действия, завершающиеся вне агента, оказываются более благотворными для производимых ими следствий, нежели для него самого, и не могут быть для него благом того же порядка, что действия, завершающие­ся внутри него. Таким образом, божественное блаженство составля­ет действие, имманентное Богу.

Во-вторых, действие, приносящее блаженство, должно осуществлять­ся наивысшей способностью данного существа. Например, в случае че­ловека блаженство состоит не в акте чувственного познания, но толь­ко в акте совершенного и несомненного интеллектуального познания.

В-третьих, при этом важен и предмет действия. Так, в нашем слу­чае блаженство предполагает интеллектуальное познание наивысшего умопостигаемого предмета.

125

в-четвертых, действие должно осуществляться определенным образом, а именно: оно должно быть совершенным, свершаться без усилий и при­носить наслаждение.

Именно таковы, причём в высочайшей степени, действия Бога: Он есть чистый и всецело пребывающий в акте ум, Он есть Свой собственный предмет познания, а значит, обладает совершенным знанием наивысше­го умопостигаемого; наконец, будучи актом познания Самого Себя, Он познаёт без труда и в радости. Следовательно, Бог блажен²⁵². Более того, вновь скажем: Бог есть Своё собственное блаженство, ибо Он блажен в силу акта познания, а этот акт познания представляет саму божественную субстанцию. Следовательно, Бог есть не просто всесовершенное блажен­ство, но блаженство, несоизмеримое ни с каким иным блаженством. Ибо наслаждаться Высшим Благом - несомненное счастье; но сознавать Себя Самого Высшим Благом значит не просто быть причастным блаженству, но быть самим этим блаженством²⁵³. Таким образом, в отношении этого атрибута, как и в отношении всех прочих атрибутов, можно сказать, что он принадлежит Богу в единственном, уникальном смысле: Deus qui singulariter beatus est (Бог, блаженный уникальным образом). Творение об­ладает блаженством, Бог же есть само блаженство.

Эти последние соображения приводят нас к той точке, где мы можем от рассмотрения божественной сущности перейти к её следствиям. Такое исследование было бы для нас совершенно неосуществимым без предва­рительного определения, в меру возможного, основных атрибутов Бога как действующей и целевой причины всего сущего. Но как бы ни были важ­ны полученные результаты с позиций нашего человеческого знания, не стоит забывать об их крайней скудости в сравнении с бесконечностью предмета, к познанию которого они должны нас привести. Несомненно, для нас драгоценно знание того, что Бог вечен, бесконечен, совершенен, умён и благ. Но не забудем, что конкретное содержание («как» -«comment») этих атрибутов ускользает от нас. Если же уверенность в оп­ределённом знании заставит нас забыть о недоступности божественной сущности для человека в его земной жизни, то лучше бы нам вовсе не об­ладать этим знанием. Наш ум лишь тогда может считаться познавшим, что есть вещь, когда он в состоянии дать ей определение, то есть представить её в такой форме, которая целиком соответствовала бы реальному бытию вещи. Но мы не должны забывать, что всё постигнутое нашим умом от­носительно Бога постигнуто несовершенным образом, т. к. божественное бытие ускользает от нашего понимания. Следовательно, мы можем заклю­чить вместе с Дионисием Ареопагитом²⁵⁴, что наивысшее знание о боже­ственной природе, доступное нам в этой жизни, есть знание того, что Бог остаётся превыше всего, что мы в состоянии помыслить о Нём²⁵⁵.

IV. Творец

Итак, св. Фома полагает, что единственный предмет философии как revelabile — это Бог; причём вначале мы должны рассматривать боже природу, а затем её следствия. Именно к этому второму воп­росу мы теперь переходим. Но прежде чем обратиться к рассмотрению следствий божественной причины, то есть творений в их иерархическом •

126

порядке, надлежит рассмотреть ещё раз Самого Бога в свободном акте, посредством которого Он творит всё сущее²⁵⁶.

Способ, согласно которому всякое сущее проистекает из своей уни­версальной причины, то есть Бога, получил наименование творения. Тво­рение означает либо акт, которым Бог творит, либо результат этого акта. В первом смысле речь идет о творении, когда имеет место абсолютное порождение бытия. Прилагая это понятие к совокупности всего существу­ющего, мы можем сказать, что творение как порождение всякого бытия состоит в акте, посредством которого Сущий, то есть чистый акт бытия, выступает в качестве причины конечных актов бытия.

Во втором смысле творение не есть ни обретение доступа к бытию (ибо небытие не может обретать доступа ни к чему), ни произведенное Создателем превращение (ибо не существовало того, что могло бы под­вергнуться превращению), но просто «inceptio essendi, et relatio ad createrem a quo esse habet» (возникновение к бытию и связь с Творцом, от которого бытие)²⁵⁷.

Именно это имеют в виду, говоря о творении Богом из ничего. Од­нако необходимо подчеркнуть, что предлог «из» здесь никоим образом не обозначает материальную причину, но только порядок. Бог сотворил мир из ничего не в том смысле, что Он извёл его из небытия как из своего рода предсуществующей материи, но в том смысле, что вслед за небытием появилось бытие. Таким образом, творение из ничего означает в конеч­ном счёте не-творение из чего-либо. Это выражение менее всего пред­полагает наличие некоей материи в начале творения. Напротив, оно ра­дикальным образом исключает все мыслимые виды материи²⁵⁸. Нечто по­добное мы имеем в виду, когда говорим о человеке, что он грустит из-за ничего, ибо его грусть не имеет причины²⁵⁹.

Подобное представление об акте творения тотчас же наталкивается на возражения философов, так как резко противоречит всем стереоти­пам мышления²⁶⁰. Например, для физика всякое действие есть измене­ние, то есть род движения. Но всякое перемещение из одного места в другое или переход из одного состояния в другое предполагает наличие исходного пункта или состояния - идёт ли речь о перемещении или об изменении. Таким образом, при отсутствии этого исходного пункта само понятие изменения становится неприменимым. Например: я привожу в движение какое-либо тело; следовательно, оно находилось в каком-то месте, откуда я смог переместить его. Или: я изменяю цвет предмета; следовательно, необходимо наличие некоторого предмета определённого цвета, чтобы я смог изменить его на другой. Но в случае акта творения, каким мы его представили, именно этот исходный пункт отсутствует. До творения нет ничего; в результате творения есть нечто. Разве это поня­тие перехода от небытия к бытию не противоречиво? Ведь оно предпо­лагает, что нечто несуществовавшее смогло тем не менее перейти в дру­гое состояние, и то, что было ничем, стало чем-то. Ex nihilo nihil fit: из ничего ничто не возникает — таково главное возражение философа про­тив самой возможности творения.

Однако это возражение имеет силу лишь до тех пор, пока мы при­нимаем его исходные положения. Физик строит свою аргументацию, ис­ходя из понятия движения. Он констатирует, что условия, необходимые

127

для наличии дьижснии, не ииилюдаилим ь случае i видении, ии,шда un

заключает, что творение невозможно. В действительности же единствен­ный обоснованный вывод из его аргументации состоит в том, что тво­рение не есть движение. Но это вовсе не значит, что творение невоз­можно. Несомненно, что всякое движение есть изменение состояния того или иного сущего; когда же речь заходит о таком акте, который не является движением, мы не знаем, как представить его себе. Какие бы старания мы ни прилагали, мы всегда воображаем себе творение как некий вид изменения. Именно воображение делает его противоречивым и невозможным. В действительности же творение - нечто совершенно иное, причём иное, которое мы не в состоянии сформулировать: на­столько чуждо оно условиям человеческого опыта. Даже если мы ска­жем, что творение есть наделение бытием, эта формулировка будет не­верна. Ибо как можно наделить чем-либо то, что не существует? Ска­зать, что творение есть получение бытия, нисколько не лучше: каким образом нечто несуществующее может что-либо получать? Поэтому про­сто скажем, что творение есть своего рода обретение существования, и не будем пытаться представить его себе²⁶¹.

Само существование мы способны мыслить лишь облеченным в по­нятие сущего. Поэтому нет ничего удивительного в том, что соотноше­ние между двумя актами существования, из которых один есть само это существование, а другой - его прямое следствие, кажется для нас не­постижимым. Это тот пункт, в отношении которого св. Фома высказы­вал свою позицию неоднократно и со всей возможной точностью; и в то же время тот пункт, в котором мы в наибольшей степени испыты­ваем естественный соблазн ослабить жёсткость исходных положений томизма. Говоря непосредственно о творении как таковом, св. Фома всякий раз говорит не о существующем, а о существовании: Deus ех nihilo res in esse producit (Бог из ничего производит вещи к существо­ванию)²⁶². Следовательно, речь здесь идёт о таком акте, который исхо­дит из Esse (Сущего) и приводит непосредственно к esse (бытию). С этой точки зрения творение есть собственный акт Бога, и лишь Его од­ного: creare non potest esse propria actio, nisi solius Dei (творение может быть собственным действием одного лишь Бога). И следствие этого соб­ственно божественного действия также наиболее универсально и пред­полагает все прочие следствия. Речь идёт о существовании: inter omnes effectus, universalissimum est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio ipsius Dei (среди всех следствий наибо­лее универсально само существование... Но произведение к существо­ванию в абсолютном смысле, а не поскольку речь идёт о существовании в определённом месте или качестве, принадлежит к порядку творения. Отсюда ясно, что творение есть собственный акт самого Бога)²⁶³. Вот почему св. Фома, задаваясь вопросом об истоке божественного акта тво­рения, отказывается усматривать его в каком-либо конкретном Лице божественной Троицы: «В самом деле, творить — значит в собственном смысле быть причиной или производить существование вещей. По­скольку всё производящее производит подобное себе, то природа след­ствия позволяет увидеть природу производящего акта. Производящее

огонь является огненным. Поэтому творение принадлежит Богу согласно Его существованию; существование же есть Его сущность, общая всем Лицам»²⁶⁴. Здесь мы имеем дело с одним из наиболее поучительных бо­гословских приложений томизма, поскольку оно полностью выявляет последнюю экзистенциальную соотнесённость томистского понятия тво­рения: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (Поскольку Бог есть само бытие по Своей сущности, творение [как результат действия] должно быть Его собствен­ным следствием)²⁶⁵.

Если способ порождения существования, называемый творением, именно таков, то становится очевидным, почему один только Бог обла­дает способностью творить. Это отрицают арабские философы, в осо­бенности Авиценна. Признавая творение собственным действием уни­версальной причины, он тем не менее полагает, что некоторые причи­ны низшего порядка, действуя в качестве орудий первопричины, тоже способны творить. Согласно учению Авиценны, первая самостоятельная субстанция, сотворённая Богом, творит затем субстанцию первой небес­ной сферы и её душу. В свою очередь, субстанция этой сферы творит материю низших тел²⁶⁶. Автор «Сентенций»²⁶⁷ также считает, что Бог может сообщать тварям способность творить — но лишь в качестве Сво­их посредников, а не собственной властью. Но следует признать, что по­нятие творящей твари внутренне противоречиво. Всякое творение, ко­торое совершается при посредничестве какой-либо твари, очевидным образом предполагает существование этой твари. Но мы знаем, что акт творения не предполагает ничего предсуществующего ему - будь то дей­ствующая причина или материя. Речь идёт о простом и непосредствен­ном следовании бытия за небытием. Таким образом, способность к тво­рению несовместима с тварным состоянием. Ведь тварь существует не сама по себе и не может сообщать существование, которое принадлежит ей не в силу её сущности. Она сама действует лишь благодаря существо­ванию, предварительно полученному извне²⁶⁸. Напротив, Бог, будучи бытием самим по себе, может также сообщать бытие; поскольку же Он есть единственный Сущий Сам по себе, Он один может быть причиной самого существования других сущих. Единственному в своём роде об­разу бытия соответствует единственный в своём роде образ причинно­сти: творение есть собственное действие Бога.

Помимо всего прочего любопытно проследить те тайные мотивы, по которым арабские философы признают за тварью способность к творению. Дело в том, что, по их мнению, единая и простая причина в состоянии произвести лишь одно-единственное следствие. Из одного может произойти лишь одно. Следовательно, для объяснения того фак­та, что из единой и простой первопричины, то есть Бога, произошло множество вещей, необходимо принять последовательность единых причин, каждая из которых порождает одно следствие. Верно, что еди­ное и простое начало может породить лишь одно следствие; но это верно только в отношении того, что действует по природной необхо­димости. Следовательно, когда арабские философы допускают, что тва­ри могут в то же время творить, они в глубине души считают творе­ние необходимостью.

 

Итак, полная неприемлемость их учения побуждает нас рассмот­реть, действительно ли Бог производит всё сущее по природной необ­ходимости и каким образом из Его простой и единой сущности мог­ла появиться множественность тварных существ.

Ответы на эти два вопроса заключается в одной фразе. Мы пола­гаем, говорит он, что все веши происходят от Бога по способу знания и умного постижения (par mode de science et d'intelligence) и что со­гласно этому способу множество вещей может непосредственно про­исходить от единого и простого Бога, премудрость которого содержит в себе всю совокупность сущего²⁶⁹.

Рассмотрим, что означает это утверждение и какой дополнительный смысл привносит оно в понятие творения.

Существуют три довода, на основании которых Бог должен произ­водить твари к бытию актом свободной воли и вне какой-либо природ­ной необходимости. Во-первых, нужно признать, что мир сотворён в виду определённой .цели. Если бы это было не так, то всё в мире со­вершалось бы случайно. Следовательно, творя мир, Бог предполагал некую цель. Несомненно, что природа, как и воля, может действовать в направлении определённой цели; однако они устремляются к дости­жению своих целей различным образом²⁷⁰. В самом деле, природа не знает ни самой цели, ни её основания, ни её отношения к средствам. Следовательно, она не может ни задаваться определённой целью, ни сознательно продвигаться к её осуществлению, ни упорядочивать и направлять свои действия ради её достижения. Напротив, действующее по свободной воле существо обладает всеми этими знаниями, отсут­ствующими у природы: оно действует ради определённой цели в том смысле, что знает свою цель, ставит её перед собой, движется ей на­встречу и приводит в соответствие с нею все свои поступки. Одним словом, природа устремляется к некоторой цели только потому, что её движет и направляет к ней существо, наделённое умом и волей. Так стрела летит в том направлении, в каком её выпустил лучник. Но всё существующее через иное всегда вторично по отношению к существу­ющему через самоё себя. Следовательно, если природа устремляется к некоей цели, предназначенной для неё умом, она по необходимости должна быть сотворена первым Сущим, от которого получает свою цель и предрасположенность к её достижению, - сотворена не в силу природной необходимости, но благодаря Его уму и свободной воле.

Во-вторых, при отсутствии препятствий природа всегда действует одинаковым образом. Это объясняется тем, что всякая вещь действует согласно своей природе; так что до тех пор, пока она остаётся сама со­бой, она действует одинаковым образом. Но всё действующее по при* роде предопределено к какому-либо одному образу бытия. Следователь­но, природа совершает всегда одно и то же действие. Но божественное сущее ни в коем случае не предопределено к какому-либо одному об­разу бытия. Напротив, мы видели, что оно содержит в себе совершен­ную полноту бытия. Значит, если бы божественное сущее действовало по природной необходимости, оно произвело бы своего рода бесконеч­ное и неопределённое сущее. Но одновременное существование двух бесконечных сущих невозможно²⁷'. Следовательно, утверждение о том

что Бог действует по природной необходимости, противоречит само себе. Но помимо природного действия возможен только один способ действия — действие добровольное. Итак, мы приходим к выводу, что всё множество сущих происходит из бесконечного совершенства Божия как множество его определённых следствий, согласно решению боже­ственного ума и божественной воли.

Третий довод основан на отношении между причиной и следствиями. Следствия могут предсуществовать в причине только согласно образу бытия этой причины. Но бытие Божие есть сам божественный ум. Сле­довательно, его следствия предсуществуют в нём по образу умопостига­емого бытия. Происходят они из него также по образу умопостигаемого бытия, а в конечном счёте — по образу воления. Действительно, склон­ность Бога к осуществлению того, что задумано божественным умом, принадлежит к области воления. Следовательно, первопричиной всего сущего оказывается воля Божия272.

Остаётся объяснить, как из этого единого и простого сущего может произойти всё множество отдельных сущих. Бог действительно есть бесконечное Сущее, откуда черпает бытие всё существующее. Но, с другой стороны, Бог абсолютно прост, и всё, что заключено в Нём, есть Его собственное esse. Как же разнообразие конечных вещей мо­жет предсуществовать в простоте божественного ума? Эту проблему нам позволяет решить теория идей.

Под идеями подразумеваются формы, предположительно существую­щие вне самих вещей. Форма вещи может существовать вне этой вещи в силу двух разных причин: либо как образец того, формой чего она яв­ляется, либо как принцип, обусловливающий познание вещи. В обоих случаях необходимо полагать существование идей в Боге. В первую оче­редь идеи пребывают в Боге в качестве образцов, или моделей. Во вся­ком порождении, представляющем собой нечто большее, чем результат простой случайности, форма рождённого составляет цель рождения. Но тот, кто совершает действие, не мог бы действовать ради этой формы, если бы не заключал в самом себе её подобия или образца. Однако он может заключать её в себе двумя способами. В некоторых существах фор­ма того, что должно быть осуществлено, предсуществует согласно природ­ному образу бытия. Это относится ко всему, что действует по природе: так человек порождает человека, а огонь порождает огонь. В других суще­ствах, напротив, форма предсуществует согласно умопостигаемому образу бытия. Таковы существа, действующие в силу обладания умом. Напри­мер; подобие или модель дома предсуществует в мысли архитектора. Но мы знаем, что мир не является результатом игры случая; знаем и то, что Бог действует не в силу природной необходимости. Следовательно, при­ходится признать наличие в божественном уме той формы, по образцу которой был создан мир. Именно эту форму и называют идеей²⁷³.

Пойдём дальше. В Боге существует не только единая идея тварного космоса, но также множество идей, которые соответствуют различным сущим, образующим этот космос. Это утверждение станет вполне очевид­ным, если принять во внимание, что при осуществлении того или ино­го следствия его последняя цель состоит именно в том, чего изначально намеревался достигнуть осуществивший его. Но последняя цель, ради

131

 

которой возникли все вещи, есть мировой порядок. Следовательно, соб­ственным намерением Бога при сотворении всего сущего было установ­ление мирового порядка. Значит, Бог должен был заключать в Себе идею этого порядка. Однако невозможно поистине обладать идеей целого, если не обладать идеями частей, составляющих это целое. Так, архитек­тор не может по-настоящему представить себе идею дома, если у него отсутствуют идеи каждой из его частей. Поэтому необходимо, чтобы частные идеи всех вещей содержались в мысли Бога²⁷⁴.

Но в то же время становится понятным, почему эта множественность идей не противоречит божественной простоте. Усматриваемая здесь про­блема — результат недоразумения. В самом деле, существует два рода идей: одни суть копии, другие — образцы. Идеи, образуемые человечес­ким интеллектом по сходству с предметами реальности, относятся к пер­вой категории: это идеи, посредством которых мы осмысляем формы, в результате чего наш ум переходит из потенциального состояния в акту­альное. Совершенно очевидно, что если бы божественный ум был обра­зован множеством идей такого рода, это разрушило бы его простоту. Но этого можно избежать, если мы предположим, что в Боге все идеи суще­ствуют в том виде, в каком идея будущего изделия содержится в мысли мастера. В этом случае идея есть не то, посредством чего ум познаёт, а то, что он познаёт и посредством чего наделённое умом существо способно исполнить свой замысел. Но множественность таких идей нисколько не нарушает простоты содержащего их интеллекта. Напротив, их знание подразумевается как часть знания Бога о Самом Себе. Действительно, мы сказали, что Бог обладает совершенным знанием собственной сущности. Следовательно, Он знает её всеми способами, какими она может быть познаваемой. Между тем божественная сущность может познаваться не только в самой себе, но и в качестве определённым образом доступной для причастности со стороны творений. Каждая тварь обладает собствен­ным бытием, которое есть не что иное, как определённый способ при­частности к божественной сущности в силу подобия, а собственная идея твари представляет собой просто этот конкретный способ причастности. Следовательно, поскольку Бог познаёт свою сущность в качестве объек­та подражания со стороны определённой твари, Он обладает идеей этой твари. И так в отношении всего сущего²⁷⁵.

Итак, нам известно, что творения предсуществуют в Боге по образу умопостигаемого бытия, то есть в форме идей, и что эти идеи не при­вносят в мышление Бога никакой сложности. Следовательно, отныне нам ничто не препятствует видеть в Боге единственного и непосред­ственного творца многообразных сущих, которые образуют этот мир. Но, возможно, наиболее важный результат всех этих рассуждений состо­ит в том, что нам стала очевидной вся неточность и недостаточность нашего первоначального определения акта творения. Говоря о том, что Бог создал мир ex nihilo (из ничего), мы устраняем из акта творения ту его сторону, которая уподобляет его деятельности ремесленника, при­готовляющего предсуществующую материю для исполнения своего за­мысла. Но если мы воспримем это выражение в негативном смысле, К£к некоторые считали необходимым, то первоначало вещей становился совершенно необъяснимым. Слишком очевидно, что небытие не free»»

стоянии быть лоном, порождающим все творения: бытие может про­изойти лишь из бытия. Между тем нам известно, из какого первого Сущего произошли все прочие сущие. Они существуют лишь потому, что всякая сущность берёт начало в божественной сущности: omnis essentia derivatur ab essentia divina²⁷⁶. Эта формула никоим образом не насилует подлинную мысль св. Фомы, поскольку всякое сущее обладает бытием только потому, что Бог виртуально есть всё сущее: est virtualiter omnia. Ничего не добавляет она и к неоднократно повторенному утвер­ждению философа о том, что всякая тварь совершенна в той мере, в какой она причастна совершенству божественного бытия²⁷⁷.

Нас могут спросить, каким образом творения происходят от Бога, не смешиваясь с Ним и не присоединяясь к Нему? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся обратиться к проблеме аналогии. Всякое благо, всякое совершенство, всякая частица бытия в творениях — только от Бога. И в то же время мы знаем, что ни одно из этих свойств не пребывает в творении тем же образом, что в Боге. Тварь не есть то, чем она облада­ет; в Боге же эти две вещи тождественны: Бог есть Своё собственное бытие, благость и совершенство. Поэтому творения, хотя и получают бытие от бытия Самого Бога как абсолютного Esse, тем не менее обла­дают им лишь по причастности и несовершенным образом, оставаясь бесконечно ниже творца. Будучи чистым аналогом божественного бытия, тварное бытие не может ни быть его частью, ни соединяться с ним, ни в чём-либо умалить его. Две величины разного порядка заведомо несо­измеримы; поэтому проблема их соотношения - ложная проблема, ис­чезающая при правильной постановке вопроса.

Остаётся выяснить, почему Бог захотел наделить бытием вне Себя все эти отдельные и многочисленные сущие, познаваемые Им в каче­стве возможных. В Боге, в его умопостигаемом бытии тварь сливает­ся с божественной сущностью — точнее, творение как идея есть сама творящая сущность²⁷⁸. Как же происходит, что Бог проецирует вне Себя если не идеи, то по крайней мере некую реальность, в которой всякое сущее есть подражание некоторым идеям, содержащимся в мыслящем Самого Себя Боге? Мы уже нашли единственное доступное человеческому разуму объяснение этого факта: благо по природе стре­мится к распространению за собственные пределы; его отличает стрем­ление быть сообщённым другим существам в той мере, в какой они способны его воспринять²⁷⁹. Но то, что истинно в отношении всяко­го благого существа, поскольку оно благо, несомненно истинно в от­ношении Высшего Блага, именуемого Богом. Таким образом, стрем­ление выйти за собственные пределы и быть сообщённым выражает преизобилие бесконечного Сущего, чьё совершенство изливается вовне и распространяется на причастные ему существа в порядке их иерар­хии. Так солнце одним своим присутствием освещает всё причастное его свету, не будучи связано необходимостью размышлять и выбирать.

Но это сравнение Дионисия нуждается в пояснении. Внутренний за­кон, который правит Благом и побуждает его к распространению, не сле­дует понимать как навязанную Богу природную необходимость. Акт тво­рения подобен солнечному свету в том, что божественное действие про­ст на всё сущее; однако он отличается от солнечного света при-

132

133

 

сутствием волевого начала²⁸⁰. Благо есть собственный предмет воления; следовательно, благость Божия, поскольку она Им водится и оживляет­ся, есть причина творения. Но она является таковой лишь при посред­ничестве воли²⁸¹. Итак, мы полагаем в Боге бесконечно мощное стрем­ление к исхождению вовне, к тому, чтобы быть сообщённым; и одно­временно считаем, что Он распространяет и сообщает Себя в акте во­ления. Эти два утверждения не только не противоречат друг другу, но оказываются взаимодополняющими.

В самом деле, акт воления — не что иное, как наклонность к благу, включающая в себя понимание этого блага. Бог, познавая Свою соб­ственную благость в ней самой и одновременно как объект подражания со стороны творения, соответственно и волит её как в ней самой, так и в причастных ей творениях. Но из этого факта божественного воле­ния отнюдь не следует, что Бог подчинён какой-либо необходимости. Божественная благость тотальна и бесконечна; следовательно, всё тво­рение не могло бы даже в минимальной степени увеличить её. И наобо­рот: даже если бы Бог не сообщал Свою благость никакому сущему, она от этого нисколько не умалилась бы²⁸². Таким образом, творение в це­лом не привносит никакой необходимости в божественное воление.

Может быть, мы, по крайней мере, имеем основание утверждать, что если Бог захотел осуществить акт творения, то Он по необходимости дол­жен был сотворить мир именно таким, каким сотворил его? Никоим об­разом; и причина этого - та же самая. Бог по необходимости волит соб­ственную благость; однако эта благость нисколько не возрастает от суще­ствования тварей и ничего не потеряла бы с их исчезновением. Следо­вательно, если Бог являет Свою благость в актуально существующих вещах и в актуально существующем порядке этих вещей, Он точно так же мог бы явить её в других творениях, организованных иным образом²⁸³. Этот мир — единственный существующий мир, и уже поэтому наилучший; однако он не наилучший из тех, что могли бы существовать²⁸⁴. Бог был свободен не только творить или не творить мир, но и творить его лучшим или худшим, не будучи связан при этом никакой необходимостью²⁸⁵. В любом случае всё обладающее бытием благо постольку, поскольку обладает бытием, а значит, всякий сотворённый Богом мир был бы благим. Все трудности, которые возникают в связи с этим вопросом, объясняются недоразумением. Пред­полагается, что в акте творения устанавливается отношение Бога к тварям как к объектам. Отсюда в тварях естественно пытаются усмотреть причину, которая определяет собой божественную волю. Но в действительности тво­рение не означает установления какого-либо отношения Бога к тварям. От­ношение здесь всегда одностороннее: оно связывает исключительно тварь с Творцом как сущее с его первоначалом²⁸⁶. Следовательно, мы должны твёрдо придерживаться того вывода, что Бог по необходимости волит Са­мого Себя и одного лишь Себя. Если преизобилие божественного бытия и любви побуждает Его водить и любить Себя вплоть до того, что Он позво­ляет другим сущим ограниченно участвовать в Своём бытии, в этом нужно видеть добровольный дар Бога, даже отдалённо не напоминающий необхо­димость.

Пытаться продвинуться далее в наших поисках значило бы преступить границы познаваемого — точнее, значило бы пытаться познать несуще-

134

ствующее. Мы только можем спросить: почему Бог, обладая возможно­стью не творить мир, тем не менее предпочёл сотворить его? Почему Он сотворил его именно таким, а не иным? Но на эти вопросы нет отве­та, если только мы не удовлетворимся следующим ответом: потому, что Бог так пожелал. Нам известно, что у божественной воли нет причины. Конечно, такие следствия, которые предполагают наличие какого-либо иного следствия, зависят не только от воли Божией; но первые след­ствия зависят только от неё одной. Например, мы говорим, что Бог дал человеку руки, чтобы они повиновались уму и выполняли его приказы; далее, Он дал человеку ум потому, что только обладание умом делает человека человеком; и наконец, Он пожелал существования людей, что­бы они увенчали собой совершенство мира и чтобы Его творения на­слаждались Его бытием. Но указать причину этого последнего боже­ственного желания абсолютно невозможно: существование мира и тво­рений, способных наслаждаться Своим Творцом, не имеет иной причи­ны, кроме простой и чистой воли Божией²⁸⁷.

Такова подлинная природа акта творения - по крайней мере, на­сколько мы способны её определить. Нам остаётся рассмотреть след­ствия этого акта. Но прежде чем исследовать их в самих себе и в том иерархическом порядке, который предопределил для них Бог, обратимся к естественной теологии св. Фомы Аквинского в целом. Тогда мы су­меем понять её оригинальность и уловить её отличие как от предшеству­ющих, так и от большинства последующих учений.

135

которой возникли все вещи, есть мировой порядок. Следовательно, соб­ственным намерением Бога при сотворении всего сущего было установ­ление мирового порядка. Значит, Бог должен был заключать в Себе идею этого порядка. Однако невозможно поистине обладать идеей целого, если не обладать идеями частей, составляющих это целое. Так, архитек­тор не может по-настоящему представить себе идею дома, если у него отсутствуют идеи каждой из его частей. Поэтому необходимо, чтобы частные идеи всех вещей содержались в мысли Бога²⁷⁴.

Но в то же время становится понятным, почему эта множественность идей не противоречит божественной простоте. Усматриваемая здесь про­блема — результат недоразумения. В самом деле, существует два рода идей: одни суть копии, другие — образцы. Идеи, образуемые человечес­ким интеллектом по сходству с предметами реальности, относятся к пер­вой категории: это идеи, посредством которых мы осмысляем формы, в результате чего наш ум переходит из потенциального состояния в акту­альное. Совершенно очевидно, что если бы божественный ум был обра­зован множеством идей такого рода, это разрушило бы его простоту. Но этого можно избежать, если мы предположим, что в Боге все идеи суще­ствуют в том виде, в каком идея будущего изделия содержится в мысли мастера. В этом случае идея есть не то, посредством чего ум познаёт, а то, чтб он познаёт и посредством чего наделённое умом существо способно исполнить свой замысел. Но множественность таких идей нисколько не нарушает простоты содержащего их интеллекта. Напротив, их знание подразумевается как часть знания Бога о Самом Себе. Действительно, мы сказали, что Бог обладает совершенным знанием собственной сущности. Следовательно, Он знает её всеми способами, какими она может быть познаваемой. Между тем божественная сущность может познаваться не только в самой себе, но и в качестве определённым образом доступной для причастности со стороны творений. Каждая тварь обладает собствен­ным бытием, которое есть не что иное, как определённый способ при­частности к божественной сущности в силу подобия, а собственная идея твари представляет собой просто этот конкретный способ причастности. Следовательно, поскольку Бог познаёт свою сущность в качестве объек­та подражания со стороны определённой твари, Он обладает идеей этой твари. И так в отношении всего сущего²⁷⁵.

Итак, нам известно, что творения предсуществуют в Боге по образу умопостигаемого бытия, то есть в форме идей, и что эти идеи не при­вносят в мышление Бога никакой сложности. Следовательно, отныне нам ничто не препятствует видеть в Боге единственного и непосред­ственного творца многообразных сущих, которые образуют этот мир. Но, возможно, наиболее важный результат всех этих рассуждений состо­ит в том, что нам стала очевидной вся неточность и недостаточность нашего первоначального определения акта творения. Говоря о том, ч*го Бог создал мир ex nihilo (из ничего), мы устраняем из акта творения ту его сторону, которая уподобляет его деятельности ремесленника, при­готовляющего предсуществующую материю для исполнения своего за­мысла. Но если мы воспримем это выражение в негативном смысле, К£к некоторые считали необходимым, то первоначало вещей становился совершенно необъяснимым. Слишком очевидно, что небытие не free»»

стоянии быть лоном, порождающим все творения: бытие может про­изойти лишь из бытия. Между тем нам известно, из какого первого Сущего произошли все прочие сущие. Они существуют лишь потому, что всякая сущность берёт начало в божественной сущности: omnis essentia derivatur ab essentia divina²⁷⁶. Эта формула никоим образом не насилует подлинную мысль св. Фомы, поскольку всякое сущее обладает бытием только потому, что Бог виртуально есть всё сущее: est virtualiter omnia. Ничего не добавляет она и к неоднократно повторенному утвер­ждению философа о том, что всякая тварь совершенна в той мере, в какой она причастна совершенству божественного бытия²⁷⁷.

Нас могут спросить, каким образом творения происходят от Бога, не смешиваясь с Ним и не присоединяясь к Нему? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся обратиться к проблеме аналогии. Всякое благо, всякое совершенство, всякая частица бытия в творениях — только от Бога. И в то же время мы знаем, что ни одно из этих свойств не пребывает в творении тем же образом, что в Боге. Тварь не есть то, чем она облада­ет; в Боге же эти две вещи тождественны: Бог есть Своё собственное бытие, благость и совершенство. Поэтому творения, хотя и получают бытие от бытия Самого Бога как абсолютного Esse, тем не менее обла­дают им лишь по причастности и несовершенным образом, оставаясь бесконечно ниже творца. Будучи чистым аналогом божественного бытия, тварное бытие не может ни быть его частью, ни соединяться с ним, ни в чём-либо умалить его. Две величины разного порядка заведомо несо­измеримы; поэтому проблема их соотношения - ложная проблема, ис­чезающая при правильной постановке вопроса.

Остаётся выяснить, почему Бог захотел наделить бытием вне Себя все эти отдельные и многочисленные сущие, познаваемые Им в каче­стве возможных. В Боге, в его умопостигаемом бытии тварь сливает­ся с божественной сущностью — точнее, творение как идея есть сама творящая сущность²⁷⁸. Как же происходит, что Бог проецирует вне Себя если не идеи, то по крайней мере некую реальность, в которой всякое сущее есть подражание некоторым идеям, содержащимся в мыслящем Самого Себя Боге? Мы уже нашли единственное доступное человеческому разуму объяснение этого факта: благо по природе стре­мится к распространению за собственные пределы; его отличает стрем­ление быть сообщённым другим существам в той мере, в какой они способны его воспринять²⁷⁹. Но то, что истинно в отношении всяко­го благого существа, поскольку оно благо, несомненно истинно в от­ношении Высшего Блага, именуемого Богом. Таким образом, стрем­ление выйти за собственные пределы и быть сообщённым выражает преизобилие бесконечного Сущего, чьё совершенство изливается вовне и распространяется на причастные ему существа в порядке их иерар­хии. Так солнце одним своим присутствием освещает всё причастное его свету, не будучи связано необходимостью размышлять и выбирать.

Но это сравнение Дионисия нуждается в пояснении. Внутренний за­кон, который правит Благом и побуждает его к распространению, не сле­дует понимать как навязанную Богу природную необходимость. Акт тво­рения подобен солнечному свету в том, что божественное действие про-ст,ирается на всё сущее; однако он отличается от солнечного света при-

 

сутствием волевого начала²⁸⁰. Благо есть собственный предмет воления; следовательно, благость Божия, поскольку она Им водится и оживляет­ся, есть причина творения. Но она является таковой лишь при посред­ничестве воли²⁸¹. Итак, мы полагаем в Боге бесконечно мощное стрем­ление к исхождению вовне, к тому, чтобы быть сообщённым; и одно­временно считаем, что Он распространяет и сообщает Себя в акте во­ления. Эти два утверждения не только не противоречат друг другу, но оказываются взаимодополняющими.

В самом деле, акт воления — не что иное, как наклонность к благу, включающая в себя понимание этого блага. Бог, познавая Свою соб­ственную благость в ней самой и одновременно как объект подражания со стороны творения, соответственно и волит её как в ней самой, так и в причастных ей творениях. Но из этого факта божественного воле­ния отнюдь не следует, что Бог подчинён какой-либо необходимости. Божественная благость тотальна и бесконечна; следовательно, всё тво­рение не могло бы даже в минимальной степени увеличить её. И наобо­рот: даже если бы Бог не сообщал Свою благость никакому сущему, она от этого нисколько не умалилась бы²⁸². Таким образом, творение в це­лом не привносит никакой необходимости в божественное воление.

Может быть, мы, по крайней мере, имеем основание утверждать, что если Бог захотел осуществить акт творения, то Он по необходимости дол­жен был сотворить мир именно таким, каким сотворил его? Никоим об­разом; и причина этого - та же самая. Бог по необходимости волит соб­ственную благость; однако эта благость нисколько не возрастает от суще­ствования тварей и ничего не потеряла бы с их исчезновением. Следо­вательно, если Бог являет Свою благость в актуально существующих вещах и в актуально существующем порядке этих вещей, Он точно так же мог бы явить её в других творениях, организованных иным образом²⁸³. Этот мир — единственный существующий мир, и уже поэтому наилучший; однако он не наилучший из тех, что могли бы существовать²⁸⁴. Бог был свободен не только творить или не творить мир, но и творить его лучшим или худшим, не будучи связан при этом никакой необходимостью²⁸⁵. В любом случае всё обладающее бытием благо постольку, поскольку обладает бытием, а значит, всякий сотворённый Богом мир был бы благим. Все трудности, которые возникают в связи с этим вопросом, объясняются недоразумением. Пред­полагается, что в акте творения устанавливается отношение Бога к тварям как к объектам. Отсюда в тварях естественно пытаются усмотреть причину, которая определяет собой божественную волю. Но в действительности тво­рение не означает установления какого-либо отношения Бога к тварям. От­ношение здесь всегда одностороннее: оно связывает исключительно тварь с Творцом как сущее с его первоначалом²⁸⁶. Следовательно, мы должны твёрдо придерживаться того вывода, что Бог по необходимости волит Са­мого Себя и одного лишь Себя. Если преизобилие божественного бытия и любви побуждает Его водить и любить Себя вплоть до того, что Он позво­ляет другим сущим ограниченно участвовать в Своём бытии, в этом нужно видеть добровольный дар Бога, даже отдалённо не напоминающий необхо­димость.

Пытаться продвинуться далее в наших поисках значило бы преступить границы познаваемого — точнее, значило бы пытаться познать несуще-

134

ствующее. Мы только можем спросить: почему Бог, обладая возможно­стью не творить мир, тем не менее предпочёл сотворить его? Почему Он сотворил его именно таким, а не иным? Но на эти вопросы нет отве­та, если только мы не удовлетворимся следующим ответом: потому, что Бог так пожелал. Нам известно, что у божественной воли нет причины. Конечно, такие следствия, которые предполагают наличие какого-либо иного следствия, зависят не только от воли Божией; но первые след­ствия зависят только от неё одной. Например, мы говорим, что Бог дал человеку руки, чтобы они повиновались уму и выполняли его приказы; далее, Он дал человеку ум потому, что только обладание умом делает человека человеком; и наконец, Он пожелал существования людей, что­бы они увенчали собой совершенство мира и чтобы Его творения на­слаждались Его бытием. Но указать причину этого последнего боже­ственного желания абсолютно невозможно: существование мира и тво­рений, способных наслаждаться Своим Творцом, не имеет иной причи­ны, кроме простой и чистой воли Божией²⁸⁷.

Такова подлинная природа акта творения - по крайней мере, на­сколько мы способны её определить. Нам остаётся рассмотреть след­ствия этого акта. Но прежде чем исследовать их в самих себе и в том иерархическом порядке, который предопределил для них Бог, обратимся к естественной теологии св. Фомы Аквинского в целом. Тогда мы су­меем понять её оригинальность и уловить её отличие как от предшеству­ющих, так и от большинства последующих учений.

135