Глава вторая

Доказательства существования Бога

В «Сумме теологии» сформулированы пять доказательств существова­ния Бога, в «Сумме против язычников» — четыре⁴⁶. Доказательства обеих Сумм по существу одни и те же, однако способ их изложения различен. В «Сумме теологии» они представлены в очень сжатом и упрощённом виде (не забудем, что этот труд адресован начинающим, — см. Sum. theol. Prolog); кроме того, проблема берётся здесь в метафизическом аспекте. Напротив, в «Сумме против язычников» философские доказательства раз­вёрнуты подробнейшим образом, подходят к проблеме скорее с физичес­кой стороны и чаще апеллируют к чувственному опыту. Мы последователь­но рассмотрим каждое доказательство в обеих формах изложения.

I. Доказательство через движение

Хотя, по убеждению Фомы Аквинского, каждое из приводимых им пяти доказательств существования Бога вполне окончательно, основания их различны и обладают разной степенью очевидности. Довод, основан­ный на понятии движения, наиболее очевиден⁴⁷. Поэтому св. Фома ста­рается прояснить его как можно полнее и доказать тщательнейшим об­разом.

В первоначальном виде это доказательство восходит к Аристотелю⁴⁸, но оставалось неизвестным столь же долго, сколь и сама Аристотелева физика, т. е. до конца XII века. Если считать характерной чертой этого доказатель­ства тот факт, что оно исходит из представления о космическом движении и выводит принцип «ничто не движется само собой», из понятий действи­тельности и возможности, то можно сказать, что это доказательство впер­вые вновь появляется у Аделярда из Бата⁴⁹. В полном виде оно представ­лено у Альберта Великого, как добавление к доводам Петра Ломбардско­го, сделанное под несомненным влиянием Маймонида⁵⁰.

«Сумма теологии» излагает доказательство через движение следующим образом. Не подлежит сомнению и подтверждается чувствами, что в мире нечто движется. Но всё движущееся движется чем-то иным. В самом деле, всё движущееся движется лишь постольку, поскольку находится в потен­циальном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется. И на­оборот: нечто движет лишь потому, что находится в актуальном состоя­нии. Ведь привести нечто в движение — значит вызвать его переход из потенциального состояния в актуальное. Но вещь может быть переведе­на из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте. Так, актуаль­ное тепло - например, огонь - делает актуально тёплыми дрова, кото­рые были тёплыми лишь в потенции, и, воспламеняя их, приводит в со­стояние движения и изменения. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась одновременно и в одном и том же отношении и в акте, и в потенции. Так, актуально тёплое не может быть в то же время актуально холодным, но только потенциально холодным. А значит, невозможно, чтобы нечто оказалось одинаковым образом и в одинаковом отношении

 

и движущим, и движимым, т. е. чтобы нечто двигало само себя. Отсюда мы видим, что всё движущееся движется чем-то иным. Если же, с дру­гой стороны, движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот — иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком слу­чае не было бы перводвигателя, а значит — и вообще никакого двигате­ля. Ведь вторичный двигатель движет лишь потому, что сам движим пер­вичным двигателем: там, посох движет лишь потому, что ему сообщает движение рука. Следовательно, для того, чтобы объяснить наличие дви­жения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т. е. к Богу⁵¹. Здесь бросается в глаза чрезвычайно обобщённый характер изло­жения идеи движения⁵². Последнее сводится к понятиям возможности и действительности (потенции и акта) - дифференциальным понятиям, разделяющим всё сущее. Эти понятия, которые в «Сумме теологии» слу­жат основанием всего доказательства, представлены в «Сумме против язычников»⁵³ лишь одним из возможных его оснований, а само доказа­тельство выступает в двух формах: прямой и косвенной.

Предложенное Аристотелем прямое доказательство можно резюмиро­вать следующим образом⁵⁴. Всё, что движется, движимо чем-то иным. Очевидно, что в мире существует движение - например, движение сол­нца. Следовательно, Солнце движется, потому что нечто сообщает ему движение. Но то, что его движет, само либо движется, либо нет. Если оно не движется, мы приходим к нашему заключению, а именно: необходи­мо постулировать существование неподвижного двигателя, называемого Богом. Если оно движется, то в силу того, что ему сообщает движение иной двигатель. Итак, приходится либо уходить в бесконечность, либо по­стулировать существование неподвижного двигателя. Но уход в бесконеч­ность невозможен; значит, необходимо принять существование непод­вижного перводвигателя.

В этом доказательстве нужно обосновать две посылки: то, что всякая вещь движима чем-то иным, и то, что невозможно продолжать в беско­нечность ряд движущего и движимого.

Первое положение Аристотель доказывает с помощью трёх аргумен­тов. Первый из них предполагает, в свою очередь, три гипотезы. Во-пер­вых, каждая вещь, чтобы двигать саму себя, должна заключать в себе на­чало собственного движения - иначе она, очевидно, будет движима чем-то иным. Во-вторых, эта вещь должна двигаться непосредственно, т. е. причина движения должна заключаться во всей вещи, а не в какой-либо её части подобно тому, как животное движется движением его ног. В последнем случае нельзя сказать, что нечто движет само себя в целом, но только то, что часть целого сообщает движение другой его части. В-тре­тьих, предполагается, что движущаяся вещь делима и состоит из частей, т. к., согласно Аристотелю, всё движущееся делимо. Приняв эти три ги­потезы, мы можем доказать, что ничто не движется само собой. Предпо­ложим, что нечто движется само собой. Значит, оно движется непосред­ственно, и если одна из его частей покоится, то покоится и всё целое⁵⁵. В самом деле: если одна из частей покоится, а другая находится в дви­жении, то непосредственно движется уже не само целое, но только та часть, что находится в движении, в то время как другая часть покоится.

Но ничто из покоящегося в силу того, что покоится нечто иное, не дви­жет само себя. Действительно, если покой одной вещи зависит от покоя другой, то необходимо, чтобы и её движение зависело от движения дру­гой вещи. Следовательно, она не движет сама себя. Поскольку же то, что мы полагали движущим само себя, оказалось не таково, то всё движуще­еся движимо чем-то иным⁵⁶.

Второе доказательство этой посылки, выдвигаемое Аристотелем, яв­ляется индуктивным⁵⁷. Всё, что движется привходящим образом, не мо­жет двигаться само собой: его движение зависит от движения иного. Это очевидно в отношении всякой вещи, движимой насильственно; затем — всего, что движется по природе и имеет в себе начало своего движения (например, животных, которым сообщает движение душа), и наконец все­го, что движется по природе, но не имеет в себе начала своего движения: таковы лёгкие или тяжёлые тела, движущиеся к своему изначальному местоположению. Между тем всё движущееся движется либо само собой, либо привходящим образом. Если оно движется привходящим образом, то не может двигаться само собой; если же движется само собой, то дви­жимо либо насильственно, либо по природе. Если по природе, то либо по своей собственной природе, подобно животному, либо чем-то иным, подобно лёгкому и тяжёлому. Таким образом, всё движущееся движимо чем-то иным.

Третье доказательство Аристотеля таково⁵⁸: ни одна вещь не находится одновременно и в возможности, и в действительности в одном и том же отношении. Всякая вещь, находясь в движении, находится в возможно­сти, ибо движение есть действие находящегося в возможности, поскольку оно находится в возможности. Но движущее, поскольку оно движет, на­ходится в действительности, ибо нечто действует, лишь находясь в акту­альном состоянии. Значит, ничто не может быть одновременно и в од­ном и том же отношении актуально движущим и актуально движимым; следовательно, ничто не движет само себя.

Остаётся доказать второе положение, а именно: невозможно продол­жать в бесконечность ряд движущего и движимого. Здесь Аристотель так­же приводит три довода.

Первый довод заключается в следующем⁵⁹. Если ряд движущих и дви­жимых вещей бесконечен, нам приходится полагать бесконечное коли­чество тел, ибо всё движимое делимо и, следовательно, является телом. Но всякое движущее и находящееся в движении тело движимо в то же время, что и движет. Следовательно, всё это бесконечное количество тел, движущихся в силу того, что они движимы, должно двигаться одновре­менно с движением одного из них. Но т. к. каждое взятое само по себе тело конечно, оно должно двигаться в конечный промежуток времени. Поэтому бесконечное количество тел, должных двигаться одновременно с ним, должно двигаться в конечной промежуток времени. Но это невоз­можно. Следовательно, невозможно существование бесконечного ряда движущих и движимых вещей.

Утверждение же о том, что бесконечное количество тел не может дви­гаться в конечный промежуток времени, Аристотель доказывает следую­щим образом. Движущее и движимое должны находиться вместе, как это показывает индукция в отношении всех видов движения. Тела могут на-

 

ходиться вместе или по способу непрерывности, или по способу смеж­ности. Но коль скоро все движущие и движимые вещи по необходимо­сти суть тела, они должны составлять как бы единое движимое, части которого находятся в отношении непрерывности или смежности⁶⁰. И это единое бесконечное целое должно двигаться в конечный промежуток вре­мени, что, как доказывает Аристотель, невозможно⁶¹.

Второй довод, подтверждающий невозможность ухода в бесконеч­ность, заключается в следующем⁶². Если череда движущего и движимо­го упорядочена, т. е. если они образуют ряд, в котором каждое предыду­щее звено движет последующее, то с исчезновением или прекращением движущей активности первого двигателя все последующие звенья не смо­гут ни двигать, ни двигаться. В самом деле, именно перводвигатель при­даёт всем другим двигателям способность сообщать движение. Если же ряд движущего и движимого бесконечен, то не будет перводвигателя, и все звенья будут играть роль промежуточных двигателей. Поскольку же действие перводвигателя будет отсутствовать, ничто не сможет двигать­ся, и движение в мире окажется невозможным.

Третий довод сводится к предыдущему, только с обратным порядком посылок. Начнем с большей посылки и будем рассуждать следующим образом. Инструментальная движущая причина может сообщать движе­ние лишь при условии, что существует некая основная движущая причи­на. Но если ряд движущего и движимого уходит в бесконечность, то всё окажется одновременно и движущим, и движимым. Следовательно, ос­новной движущей причины не будет; а значит, не будет движения в мире. Ведь никто не видел, чтобы топор и пила строили сами по себе, не нуж­даясь в действии плотника.

Таким образом, доказаны оба положения, составляющих основу пер­вого доказательства, с помощью которого Аристотель устанавливает су­ществование неподвижного перводвигателя.

К этому же выводу можно прийти и косвенным путём, а именно: че­рез установление того факта, что высказывание: «Всё, что движет, само движимо чем-то иным» - не является необходимым⁶³. Действительно, если всё движущее движимо, и если это высказывание истинно привхо­дящим образом, то оно не является необходимым. Значит, возможно, что из всех движущих вещей ни одна не движима. Но сам противник при­знал, что недвижимое не движет. Если возможно, что ничто не движи­мо, то возможно и то, что ничто не движет и движения больше нет. Но Аристотель считает невозможным, чтобы в некоторый момент движения не было. Значит, наше исходное предположение неприемлемо: невозмож­но, чтобы нечто из движущего было недвижимо, и, следовательно, выс­казывание «Всё, что движет, движимо чем-то иным», истинно не привхо­дящим образом, а по необходимости.

Тот же вывод может быть доказан и через обращение к опыту. Если два свойства соединяются в одном субъекте привходящим образом и одно из них можно встретить без другого, тогда, вероятно, и второе можно встретить без первого. Например, если мы видим «белое» и «музыканта» в Сократе и Платоне, но можем встретить свойство быть «музыкантом» отдельно от свойства быть «белым», значит, какой-то другой субъект мо­жет быть «белым», не будучи «музыкантом». Таким образом, если свой-

ства движущего И ДВИЖИМОГО сочетаются в некотором субъекте привхо-

дящим образом и где-либо можно обнаружить свойство быть движимым в отрыве от свойства двигать, тогда существует вероятность найти и не­подвижный двигатель⁶⁴. Следующий отсюда вывод идёт дальше той цели, которую мы предполагали достигнуть. Доказав, что высказывание: «Все, что движет, движимо» — является истинным не привходящим образом, мы доказываем тем самым, что, если бы связь между движущим и дви­жимым была случайной, то была бы установлена возможности или, лучше сказать, вероятность существования перводвигателя.

Итак, высказывание: «Все, что движет, движимо чем-то иным», - не является истинным привходящим образом. Может быть, оно истинно само по себе?⁶⁵ Если это так, отсюда следует нечто невозможное. В са­мом деле: движущее может получать движение либо того же вида, какое оно сообщает само, либо иное. Если это движение того же вида, значит, всё изменяющее будет подвергаться изменению, всё исцеляющее — ис­целяться, всё наставляющее — получать наставление, причём в том же от­ношении и согласно той же науке. Но это невозможно: ведь если необ­ходимо, чтобы наставник в некоторой науке обладал ею, не менее необ­ходимо и то, чтобы изучающий эту науку ею не обладал. Если же, с дру­гой стороны, речь идёт о движении иного вида, так что предмет, сообщающий изменение, сам окажется движущимся относительно мес­та, а предмет, вызывающий перемещение, получает движение возраста­ния и т. д., — отсюда следует невозможность ухода в бесконечность (ибо роды и виды движения конечны по числу). Таким образом, мы должны будем прийти к перводвигателю, не движимому ничем иным.

На это могут возразить, что следует, пройдя по всем родам и видам движения, вернуться к первому роду и замкнуть круг, так что перемеща­ющее окажется изменяющимся, вызывающее изменение - возрастаю­щим, а сообщающее возрастание, в свою очередь, - перемещаемым. Но в этом случае мы всё время возвращались бы к одному и тому же след­ствию: движущее согласно определённому виду движения было бы дви­жимо согласно тому же самому виду. Всё различие в том, что оно оказа­лось бы движимо согласно тому же виду движения не прямо, а опосре­дованно. В обоих случаях мы вынуждены полагать существование перво­двигателя, не движимого ничем извне.

Однако второе доказательство на этом не заканчивается. Из того, что существует не движимый ничем внешним перводвигатель, не следует, что существует абсолютно неподвижный перводвигатель. Поэтому Аристотель уточняет формулировку: неподвижный перводвигатель может мыслиться двояким образом. Речь может идти об абсолютно неподвижном перводви­гателе, но в таком случае мы возвращаемся к нашему выводу. Но может подразумеваться, что перводвигатель не получает никакого движения из­вне, однако способен двигать самого себя и, следовательно, не является абсолютно неподвижным. Но это движущее само себя сущее - движимо ли оно целиком, причём целиком само собой? Отвечая утвердительно, мы впадаем в предыдущие затруднения, а именно: одно и то же существо оказывается наставляющим и получающим наставления, пребывающим в возможности и в действительности — причем в одно и то же время и в одном и том же отношении. Тогда предположим, что одна часть этого

 

сущего является двигателем, а другая - движимым. В этом случае мы вновь приходим к нашему заключению: существует - по крайней мере, как часть целого - неподвижный двигатель, т. е. нечто, что движет, само не будучи движимым⁶⁶.

Здесь наше долгое исследование подходит к концу. Действительно, в соответствии с предыдущим выводом полагается доказанным, что в не дви­жимом никакой внешней силой перводвигателе само движущее начало неподвижно. Следовательно, речь здесь идёт лишь об остающейся непод­вижной движущей части существа, движущего само себя. Но движущее само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет само себя, также движи­ма - если не извне, то по крайней мере изнутри: желанием достигнуть желаемого. Для того же, чтобы быть желаемым, само желаемое, напротив, нуждается лишь в одном: быть тем, что оно есть. Если оно движет, по­скольку является желаемым, то само остаётся всецело неподвижным - как прекрасный предмет, к которому сам собой устремляется тот, кто его ви­дит. Итак, выше того, что движет само себя желанием, располагается пред­мет, вызывающий это желание. Следовательно, этот предмет представля­ет собой высшую точку в порядке движущих вещей». «Ибо то, что жела­ет, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель, не движимый никоим образом». Поскольку это наивысшее же­лаемое представляет собой первопричину всякого движения, именно его следует поместить в начале становления: «Итак, должен существовать от­дельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, т. е. Бог»⁶⁷.

Таковы в основных чертах доказательства существования перводви­гателя, которые выдвигаются в «Сумме против язычников». В мышле­нии Фомы Аквинского понятия неподвижного перводвигателя и Бога сливаются. В «Сумме теологии» он полагает, что под именем ничем не движимого перводвигателя все люди разумеют именно Бога⁶⁸. Однако св. Фома вовсе не требует от нас принять этот вывод в качестве про­стой очевидности; мы вполне убедимся в этом, когда дело дойдёт до того, чтобы из понятия неподвижного перводвигателя вывести все до­ступные человеческому разуму божественные атрибуты. На основании этого единственного начала в «Compendium theologiae» доказываются вечность, простота, полнота, единство Бога - одним словом, все свой­ства, которые в наших глазах характеризуют божественную сущность⁶⁹.

Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на начало движения во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некоей производящей причины в прошлом, т. е. Бога. Действительно, слово «причина» даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем являет­ся источником движения для всех вещей, какой бы смысл ни вклады­вать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность по­нимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, в который мы рассматриваем мир. То же обстоятельство мож­но выразить иным способом, а именно: в структуре доказательства

ничто не изменится, даже если принять ложную гипотезу о вечности движения. Св. Фома знает и недвусмысленно заявляет об этом™.

Если мы примем в согласии с христианской верой, что мир и движе­ние имели начало во времени, то наша позиция окажется гораздо более благоприятной для доказательства существования Бога. Ведь если мир и движение имели начало, сама собой возникает необходимость предпола­гать наличие некоей породившей их причины. В самом деле, всё вновь возникающее требует наличия породившей это новое причины, т. к. ничто не может само собой перейти из возможности в действительность или от небытия к бытию. Насколько легко осуществимо доказательство при та­кой начальной посылке, настолько затрудняет его предположение о веч­ности мира и движения. И тем не менее именно этому, относительно более трудному и сложному для понимания способу доказательства св. Фома отдаёт предпочтение. Дело в том, что, по мысли св. Фомы, до­казательство бытия Божия через необходимость существования творца, который порождал бы во времени сам движение и все вещи, со строго фи­лософской точки зрения никогда не может быть исчерпывающим".

С точки зрения простого здравого смысла, как мы увидим ниже, не­возможно доказать, что мир имел начало. В этом вопросе Фома Аквин­ский решительно противостоит общепринятому мнению, сохраняя вплоть до этих пределов верность перипатетизму. Доказывать существо­вание Бога ex suppositione novitatis mundi (исходя из предположения о возникновении мира во времени) означало бы в конечном счёте превра­тить бытие Божие в истину веры, которая зависела бы от того, насколь­ко доверчиво мы принимаем соответствующее повествование из книги Бытия. В таком случае уже не было бы речи о философской истине, ко­торая может быть обоснована разумом с помощью доказательства. На­против, исходя в доказательстве бытия Божия из гипотезы вечного дви­жения, св. Фома доказывает его a fortiori по отношению к гипотезе о том, что мир и движение имели начало. Таким образом, его довод ос­таётся недосягаемым для философской атаки и сохраняет взаимосвязь со всеми элементами томистского учения в целом.

Наконец, остаётся выяснить, почему уход в бесконечность теперь, когда мы рассматриваем мир, был бы абсурдом. Дело в том, что последователь­ность движущих вещей, о которых мы рассуждаем, иерархически упорядо­чена. В рамках гипотезы, которая обосновывает существование перводви­гателя, всё движимое приводится в движение движущей причиной. Эта причина превосходит движимое, сообщая ему не только движение, но и движущую способность. Таким образом, превосходящая причина отвечает не только за движение индивидуальной вещи любого уровня - ведь для этого достаточно другой индивидуальной вещи того же уровня: камень движет другой камень. Превосходящая причина отвечает за движение все­го вида. В самом деле, рассматривая любой вид изнутри как данное, мы без труда обнаружим причины, достаточные для индивидуального суще­ствования вещей или их движений. Никакая движущая причина, взятая сама по себе, не может рассматриваться как первоисточник своего движе­ния. Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех ин­дивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, ко­торая есть природа всего вида. Следовательно, достаточную причину дей-

 

ствий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним⁷². В резуль­тате приходится либо предположить, что всё, что получает природу извне, есть в то же время её причина и, следовательно, причина самого себя (что абсурдно); либо полагать, что всё действующее в силу полученной природы представляет собой всего лишь инструментальную причину, которую над­лежит привести через превосходящие её причины к первопричине: oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias (все низшие действующие причины должны быть приведены к высшим, т. е. инструментальные причины — к первопричинам)⁷³. В этом смысле можно сказать, что восходящая последовательность иерархически упорядоченных движущих вещей не только не бесконечна, но даже не столь велика по количеству составляющих её членов: Videmus enim omnia quae moventur ab aliis moveri, inferiora quidem per superiora; sicut elementa per corpora coelestia, inferiora a superioribus aguntur (Итак, мы видим, что всё движущееся движется иным; низшее — высшим; другими словами, элемен­ты движутся небесными телами, низшее приводится в действие высшим)⁷⁴. Доказательство существования перводвигателя полностью раскрывает свой смысл лишь в рамках гипотезы об иерархической упорядоченности мира. Из рассмотренных св. Фомой пяти доказательств существования Бога это первое доказательство наиболее известно и чаще всего цитируется. Кроме того, сам св. Фома несомненно отдавал ему предпочтение. Однако интерпретация его - задача не из лёгких. На первый взгляд доказательство ex motu кажется простым повторением текста Аристотеля. На самом деле оно не воспроизводит текст Аристотеля, но представляет собой синтез тек­стов, заимствованных из книг VII и VIII «Физики» и книги XI «Метафи­зики». При более внимательном рассмотрении выясняется, что оно состоит к тому же из двух неравных частей: первая, очень развёрнутая, опирается на тексты «Физики»; вторая, весьма сжатая, - на текст «Метафизики». Наконец, при сравнении этих двух частей по содержанию обнаруживает­ся их специфическое различие. Та часть, которая опирается на «Физику» Аристотеля, подводит читателя к выводу физического или, точнее, космог­рафического характера: выводу о существовании перводвигателя, который приводит в движение самого себя и через собственное движение порож­дает движение в мире. Этот перводвигатель не есть Бог, т. к. он не впол­не неподвижен и отделен от мира. Таким образом, проблема существова­ния Бога непосредственно затрагивается лишь во второй части доказатель­ства как проблема метафизическая, решение которой дано в «Метафизи­ке» Аристотеля. Св. Фома принимает и замечательно верно воспроизводит это решение. Физический перводвигатель движет самого себя влечением к Богу; Бог же абсолютно неподвижен и отделен от мира, ибо движет лишь в качестве желаемого. Каким же образом мы должны интерпретировать, в свою очередь, доказательство св. Фомы Аквинского, исходящее из поня­тия движения? Завершается ли оно (как это имеет место у Аристотеля) утверждением о наличии перводвигателя, движущего постольку, поскольку он есть объект желания; или же выходит за пределы аристотелизма, уст­ремляясь к производящей первопричине движения? Ввиду того, что та же самая проблема возникает в связи с остальными четырьмя томистскими до­казательствами бытия Божия, сначала изложим эти доказательства, а по­том уже перейдём к их обсуждению.

II Доказательство через производящую причину.Второе доказательство существования Бога исходит из понятия про­изводящей причины: ex ratione causae efficietis⁷'. Этот довод впервые встречается у Аристотеля⁷⁶, который полагал невозможным уход в бес­конечность в любом из четырёх родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной; и считал необходимым всегда восходить к пер­воначалу. Однако здесь необходимо сделать два замечания. Во-первых, Аристотель говорит не о производящей, а о движущей причине. Это лю­бопытно, поскольку св. Фома ссылается на соответствующий текст в оп­равдание перехода от проблемы движения к производящей причинно­сти. Во-вторых, Аристотель не делает отсюда непосредственного вывода о существовании Бога. Между тем Авиценна", затем Алан Лилльский⁷⁸ и, наконец, Альберт Великий⁷⁹ используют аргументацию Аристотеля именно с этой целью. У этих мыслителей довод ex ratione causae efficientis облекается в различные формы. Наиболее интересна из них та, которую придаёт ему Авиценна, т. к. она очень близка к томистскому доказательству. Однако сходство всё же не столь велико, чтобы мы не могли с полным основанием предположить⁸⁰, что св. Фома самостоя­тельно вывел своё доказательство прямо из текста Аристотеля. Итак, приступим к его непосредственному изложению.

Обратимся к рассмотрению чувственных вещей - единственно воз­можному исходному пункту доказательства существования Бога. Мы констатируем в них наличие упорядоченной последовательности произ­водящих причин. С другой стороны, среди них не встречается и не мо­жет встретиться существо, которое было бы производящей причиной са­мого себя. Поскольку причина по необходимости предшествует след­ствию, постольку существо, являющееся производящей причиной самого себя, должно предшествовать самому себе, что невозможно. С другой стороны, невозможен и уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин. Действительно, мы установили, что существу­ет порядок движущих причин, т. е. они расположены таким образом, что первая причина будет причиной второй, а вторая - последней. Это утверждение верно и в отношении производящих причин. При этом не имеет значения, идёт ли речь об одной-единственной промежуточной причине, связывающей первый и последний члены ряда, или о мно­жестве промежуточных причин. В обоих случаях и независимо от числа средних членов первая причина есть причина последнего следствия, так что с упразднением перво причины упраздняется и следствие, и при отсутствии первого члена в ряду произведших причин не будет ни промежуточных членов, ни последнего. Но если бы существовала бес­конечная-последовательность упорядоченных таким образом причин, не было бы ни промежуточных производящих причин, ни последне­го ледствия. Между те мы наблюдаем в мире наличие и таких причин, и таких следствий. Следовательно, необходимо полагать существование производящей первопричины, называемой Богом⁸¹. Тексты доказатель­ства «Суммы против язычников» и «Суммы теологии» почти идентич­ны, различия касаются лишь способа выражения, поэтому нет смыс­ла останавливаться на них.

 

Стоит отметить близость второго томистского доказательства суще­ствования Бога к первому: в обоих случаях необходимость первого чле­на обосновывается невозможностью ухода в бесконечность в упорядочен­ном ряду причин и следствий. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, ощущается соблазн согласиться с недавно выдвинутым тезисом о том, что существуют не пять, а лишь одно-единственное доказательство бытия Божия, разделённое на пять частей⁸². Если под этим подразумевается, что пять путей св. Фомы взаимообусловленьг — а дело заходит так далеко, что доказательство через существование перводвигателя вообще представля­ют как простую подготовку к доказательству, - то такой вывод неприем­лем⁸³. Каждое доказательство самодостаточно, и это особенно верно в отношении доказательства через существование перводвигателя: prima et manifestior via (первый и наиболее очевидный путь). Но будет вполне точ­ным сказать, что пять томистских путей имеют идентичную структуру, более того: образуют нечто целое и взаимно дополняют друг друга. Ведь хотя любой из них достаточен, чтобы установить: Бог существует, - все они исходят при этом из своего, отличного от прочих порядка следствий и выявляют таким образом различные аспекты божественной причинно­сти. Так, первый путь приводит нас к Богу как источнику космического движения и всех зависимых от него движений; второй приводит к Богу как причине самого бытия вещей. Внутри системы познания, подчиня­ющей в отношении божественной сущности определение «quid est» (что есть?) определению «an est» (есть ли?), множественность конвергирующих доказательств не может рассматриваться как малозначащий факт.

Наконец, необходимо заметить, что если доказательство через действу­ющую причину, как и доказательство через существование перводвигате­ля, имеет основанием невозможность ухода в бесконечность в ряду при­чин, это объясняется тем, что и здесь сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на при­чины основные и инструментальные. Бесконечный ряд причин одного уровня не только возможен, но и необходим в рамках Аристотелевой ги­потезы вечности мира. Один человек рождает другого, тот в свою очередь другого, и так до бесконечности. Дело в том, что в таком ряду отсутствует внутренний причинный порядок, ибо один человек рождает другого не постольку, поскольку он сын своего отца, а поскольку он человек. Если же мы захотим найти причину его формы как таковой, т. е. причину, в силу которой он существует как человек и обладает способностью рож­дать, то, очевидно, обнаружим её не на его собственном уровне, но в су­щем более высокого порядка. И это вышестоящее сущее, объясняя нали­чие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем ещё более высокого уровня. Отсюда настоятельная необходимость в наличии первого члена ряда: этот первый член виртуально содержит в себе причинность всего ряда и каждого из составляющих его членов⁸⁴. Согласно томистскому учению, есть только одна производящая причин­ность и только один её источник в целом мире: Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis (Всякая вещь сообщает бытие лишь постольку, поскольку причастна божественной силе). Поэтому в ряду производящих причин, как и в ряду причин движущих, необходи­мо остановиться на высшей ступени.

источник.

мой в «Сумме против язычников»: здесь его изложение содержит явные ссылки на книгу II «Метафизики» Аристотеля. Более того, оно представ­лено как доказательство самого Аристотеля и призвано показать, «что ряд производящих причин невозможно уводить в бесконечность, но следует остановиться на первой причине, которую мы называем Богом». Если же мы обратимся к соответствующему месту «Метафизики» (Мет. II, 2, 994, 1-19), то, как уже говорилось, вынуждены будем констатировать, что здесь не идёт речь непосредственно о производящей причине. Аристотель показывает, что невозможен уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной. Но о производящей причине как таковой он не упоминает. Возникшая перед нами в связи с движущей причиной проблема вновь возникает здесь с ещё большей настоятельностью: является ли св. Фома простым последо­вателем Аристотеля или же использует его аргументацию в своих соб­ственных целях, наполняя её новым смыслом?

III. Доказательство через необходимость

Исходный пункт третьего пути - различение возможного и необходи­мого⁸⁵. В качестве оснований доказательства рассматриваются две посыл­ки. Первая состоит в том, что возможное случайно, т. е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому. Вторая посылка - в том, что возможное существует не само по себе, т. е. не в силу своей сущ­ности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно ко­торому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству. Но прежде необхо­димо прояснить исторические условия его возникновения.

Поскольку этот третий довод в пользу бытия Бога рассматривает воз­можное как существующее благодаря иному, а не самому себе, он пред­полагает различение между сущностью и существованием тварных су­ществ. Этому различению, выявленному арабскими философами, и преж­де всего аль-Фараби, предстояло превратиться в скрытую пружину томи­стских доводов в пользу бытия Божия. Для Авиценны оно послужило основанием иного доказательства, заключающего в себе обе вышеназван­ные посылки⁸⁶; затем это же доказательство в слегка изменённом виде вновь встречается у Маймонида, заимствовавшего его, без сомнения, у самого Авиценны⁸⁷; и наконец, мы вновь обнаруживаем его у св. Фомы. Последний, по замечанию Baeumker'a, шаг за шагом следует в своём до­казательстве еврейскому философу⁸⁸. Маймонид исходит из того факта, что есть сущее⁸⁹, и допускает в отношении него троякую возможность: 1) ничто из сущего не возникает и не погибает; 2) всякое сущее возникает и погибает; 3) есть сущее, которое возникает и погибает, и есть такое, которое не возникает и не погибает.

Первый случай не обсуждается, т. к. опыт свидетельствует о наличии существ, которые рождаются и гибнут. Второй случай также не выдержи­вает рассмотрения. Ведь если бы всякое сущее могло возникать и поги­бать, из этого следует, что в некий момент времени всё сушее по необ-

 

ходимости бы погибло. В самом деле, в отношении индивидуума возмож­ное может либо осуществиться, либо нет; но в отношении всего вида оно с необходимостью должно осуществиться⁹⁰- иначе это не возмож­ное, а просто пустой звук. Итак, если бы уничтожение представляло собой подлинную возможность для всех сущих, образующих в совокуп­ности как бы единый вид, то их уже не было бы. Но если бы они ис­чезли в небытии, то никогда не смогли бы сами собой вернуться к бы­тию и, следовательно, ничто не существовало бы. Но мы видим, что нечто существует; значит, приходится признать, что единственно истин­на третья гипотеза: есть сущее, которое возникает и погибает, и есть сущее, которое не подвержено никакому разрушению и обладает быти­ем по необходимости. Это и есть первое сущее, т. е. Бог.

Это доказательство не вошло в «Сумму против язычников», но почти буквально изложено в «Сумме теологии» в качестве третьего пути, веду­щего к доказательству бытия Бога. Есть вещи, говорит св. Фома, которые возникают и разрушаются, а следовательно, могут быть или не быть. Но вечное бытие всех вещей этого рода невозможно, т. к., если для вещи существует возможность не быть, рано или поздно приходит момент, когда она перестаёт быть. Значит, если возможно небытие всего суще­го, наступит время, когда ничто не будет существовать. Но если бы это было истинным, то уже сейчас ничто не существовало бы, ибо не-сущее может перейти к бытию лишь при участии сущего. Следовательно, если в какой-то данный момент не существует ничего, то абсолютно невоз­можно, чтобы нечто начало быть. Таким образом, уже ничего не суще­ствовало бы, что очевидно ложно. Итак, нельзя сказать, что всё сущее лишь возможно, но приходится признать наличие чего-то необходимого. Далее, это необходимое может иметь необходимость своего бытия в са­мом себе или от иного сущего. Но уход в бесконечность в ряду суще­го, получающего свою необходимость от иного, невозможен, как это уже было доказано в отношении ряда производящих причин. Следователь­но, неизбежно приходится полагать сущее, необходимое само по себе, причина необходимости которого не заключена в чём-то ином. Напро­тив, оно само является причиной необходимости для иного. И это сущее все называют Богом⁹¹.

Третье томистское доказательство бытия Божия похоже на первое в том смысле, что тоже предполагает — и даже с большей очевидностью — принятие тезиса о вечности мира. Когда еврейский и христианский фи­лософы полагают, что если возможно небытие всего сущего, то наступит момент, когда ничто не будет существовать, — они исходят из гипотезы бесконечной длительности. Но в условиях бесконечной длительности возможность, достойная собственного имени, не может не осуществиться. Несомненно (и мы это уже отмечали относительно св. Фомы), на самом деле они не считают мир вечным, но желают, по словам Маймонида, «ут­вердить в нашей вере бытие Бога посредством не вызывающего никаких возражений метода доказательства, чтобы не выстраивать истинный и столь важный догмат на основании, которое всякий может поколебать, а некоторые и вовсе признать несостоятельным»⁹². Таким образом, в этом вопросе между св. Фомой и Маймонидом существует полное согласие. Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего дока-

76

дящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее. К этому выводу нам предстоит обращаться неоднократно. Одна­ко и здесь настоятельно требует решения проблема: в какой степени св. Фома Аквинский является простым последователем авторов, у кото­рых он заимствует свою аргументацию? Избежать ответа на этот вопрос невозможно, и прежде всего в отношении Авиценны и самого Аристоте­ля, чьи исходные положения легли в основание доказательства. Понятие необходимо сущего подразумевает понятие сущего: каково сущее, о ко­тором идёт речь, такова и его необходимость. Выразимся точнее: посколь­ку это доказательство предполагает, как мы видели, некоторое различе­ние между сущностью и существованием, то, возможно, новое в томис­тском понятии существования опять же по-новому затрагивает те самые элементы его доказательства, которые с наибольшей очевидностью носят характер заимствований.

IV. Доказательство от степеней бытия

Четвёртое доказательство бытия Божия основано на рассмотрении степеней бытия. Из всех томистских доказательств ни одно не породи­ло столько различных толкований, сколько это⁹³. Сначала обратимся к его изложению в обеих «Суммах», затем рассмотрим заключённые в этих тек­стах трудности и предложим своё решение.

В «Сумме против язычников» Фома Аквинский говорит о возможно­сти построения очередного доказательства на основе II книги «Метафи­зики» Аристотеля.

Согласно Аристотелю⁹⁴, вещи, обладающие высшей степенью истин­ности, обладают и высшей степенью бытия. В другом месте «Метафизи­ки» он показывает⁹⁵, что существует высшая степень истинности. Дей­ствительно, из двух ложных утверждений одно всегда более ложно, чем другое, а значит, из двух одно всегда более истинно. Но более или менее истинное определяется как таковое согласно степени своего приближе­ния к абсолютно и самому по себе истинному. Отсюда можно заключить, что существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей сте­пени. Его мы и называем Богом⁹⁶.

В «Сумме теологии» св. Фома разъясняет, что намерен извлечь своё доказательство из различных степеней тех свойств, которые обнаружива­ются в вещах. Действительно, мы констатируем наличие более или ме­нее благого, более или менее благородного, более или менее истинного и т. д. в отношении всех однородных качеств. Но большее или меньшее сказывается о вещах лишь соответственно различной степени их прибли­жения к тому, что есть эта вещь в высшей степени. Например, более тёп­лым является то, что ближе к совершенной теплоте. Следовательно, су­ществует нечто в высшей степени истинное, благое и благородное и по­этому представляющее собой высшую степень бытия. Ведь, согласно Ари­стотелю⁹⁷, то, что в высшей степени истинно, обладает и высшей степенью бытия. С другой стороны, всё совершенное в своём роде есть причина и мера всего принадлежащего к этому роду — например, огонь как наивысшая степень тепла есть причина и мера всякой теплоты. Зна-

77

чит, должно существовать нечто, что является причиной бытия, блага и всяческого совершенства всех вещей. Именно это мы называем Богом⁹⁸.

Как уже было сказано, толкование этого довода породило множество споров. Дело в том, что, в отличие от предыдущих, четвёртое доказатель­ство довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической то­чек зрения. Множество философов высказывались о нём с недоверием. Так, Staab" признаёт его лишь в качестве вероятности; Grunwald¹⁰⁰ отме­чает, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия к онтологи­ческому утверждению. Более того, именно ощущение этой непоследова­тельности побудило св. Фому модифицировать своё доказательство в «Сумме теологии». Постоянно ссылаясь в этой второй его редакции на чувственный опыт, выбирая в качестве примеров огонь и теплоту, он пытается построить свои рассуждения на более эмпирической основе. Эта модуляция, призванная вновь свести доказательство с идеалистических высот к реалистическому основанию томизма, уловима при простом со­поставлении обоих текстов. Многие историки, напротив, безгранично восхищаются четвёртым доказательством и даже отдают ему предпочте­ние, выказывая себя в этом вопросе большими томистами, нежели сам св. Фома¹⁰¹. Эта разница в оценках любопытна, т. к. за ней скрывается различие в интерпретации.

Констатация того факта, что в вещах обнаруживаются различные сте­пени истинности и бытия, не порождает никаких затруднений. Иначе обстоит дело с выводом, который извлекает отсюда св. Фома, а именно: существует наивысшая степень истинности. Возникает вопрос: следует ли понимать этот вывод в относительном или же в абсолютном смысле? Kirfel¹⁰² понимает его в относительном смысле, т. е. как наивысшую из существующих актуально степеней во всяком роде. Напротив, Rolfes¹⁰³ толкует его как наивысшую из всех возможных степеней, т. е. абсолют­но. В том же смысле высказывается и P.Pegues: «Прежде всего речь идёт о сущем, превосходящем всё прочее своим совершенством. Но это зна­чит, что мы касаемся здесь наиболее совершенного сущего, какое толь­ко можно помыслить»¹⁰⁴.

Толкование maxime ens (наивысшего сущего) в относительном смысле легко объяснимо: оно призвано устранить из томистского доказательства малейшие следы предполагаемого онтологизма. Св. Фома говорит: суще­ствуют различные степени истины и заблуждения; следовательно, суще­ствует наивысшая истина, а значит, и наивысшее сущее, т. е. Бог. Но не означает ли это, как у св. Ансельма, перехода от мышления к бытию, от порядка познания к порядку реальности? Ведь нет ничего менее томис­тского, чем подобный подход. И вот во избежание этого затруднения у св. Фомы усматривают индукцию, благодаря которой мы от относитель­ной высшей степени, констатируемой в актуально данной реальности любого порядка, восходим к абсолютной высшей степени бытия, т.е. к наивысшему сущему, какое только можно помыслить.

В рамках этой гипотезы становится понятной важность прибавления к доказательству, сделанного в «Сумме теологии». В «Сумме против языч­ников» доказательство завершается утверждением о существовании, maxime ens, непосредственно отождествляемого с Богом; «Сумма теоло­гии» к тому же показывает, что это maxime ens есть также универсальная

78

причина бытия и, следовательно, может быть только Богом. Чем объяс-

няется это добавление? Если мы берём выражение «maxime ens» в отно­сительном смысле, это нетрудно понять. В самом деле, в этом случае не является непосредственно очевидным, что наивысшая степень сущего есть именно Бог: она может быть более высокой степенью всё ещё ко­нечного и доступного нашему разумению сущего. Отождествляя же её с универсальной и наивысшей причиной, мы устанавливаем, что это maxime ens есть именно Бог. Если же брать это выражение в абсолютном смысле, то совершенно очевидно тождество наивысшего сущего с Богом, и становится непонятным, для чего св. Фоме понадобилось напрасно уд­линять доказательство, и особенно в «Сумме теологии», где он стремит­ся к ясности и краткости¹⁰⁵.

Эти доводы хитроумны, однако порождают несколько неразрешимых затруднений вместо одного, которое, возможно, не является неразреши­мым. Первое затруднение заключается в том, что если maxime ens пони­мать в чисто относительном смысле, то аргументация «Суммы против язычников» оказывается грубым паралогизмом. Св. Фома здесь рассуж­дает так: в наивысшей степени истинное есть также наивысшее Сущее; но в наивысшей степени истинное есть; значит, есть и наивысшее сущее, т.е. Бог. Если maxime verum и maxime ens обладают относительным смыс­лом в посылках, как можно придавать maxime ens абсолютный смысл в выводе? Между тем именно этого требует доказательство, т.к. оно заклю­чает непосредственно к Богу¹⁰⁶. Обратившись к предположительно более полному доказательству «Суммы теологии», мы увидим, что даже букваль­ный смысл текста плохо согласуется с подобной интерпретацией. При­водимый св. Фомой пример более или менее тёплого не должен вводить нас в заблуждение: это всего лишь сравнение, manuductio (руководство), призванное помочь нам понять главный тезис. Maxime calidum (наибо­лее тёплое) есть, несомненно, вполне относительная высшая степень; по поводу maxime verum и maxime nobile (наиболее истинного и наиболее благородного), строго говоря, возможна дискуссия; но касательно maxime ens вряд ли можно спорить. Возможно мыслить относительную высшую степень в любом порядке совершенства, за исключением порядка бытия. С того момента, как св. Фома полагает в высшей степени истинное, ко­торое обладает в то же время высшей степенью бытия, его высказывание либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог. Что касается ссылки на понятие причинности, которой завершается доказательство «Суммы теологии», её назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Су­щем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, ко­торое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод.

Итак, получается, что св. Фома заключает непосредственно от рас­смотрения степеней бытия к существованию Бога. Можно ли интерпре­тировать подобную аргументацию как уступку платонизму? История до­казательства вроде бы располагает к этому. У его истоков стоит, наряду с Аристотелем¹⁰⁷, знаменитый текст из «Града Божия». В нём Августин восхваляет философов-платоников, заметивших, что во всех подвержен-

79

ных изменению вещах форма, благодаря которой сущее любой приро­ды есть то, что есть, может быть сообщена ему лишь истинно и неиз­менно Сущим: «Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, viderunt esse aliquid ubi prima esset species incommutabilis, et ideo nee comparabilis: atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent» («Итак, заметив, что в них (в подверженных изменению вещах») тела и души более или менее пре­красны по виду, если же лишены всякого вида, то вовсе не существу­ют, они [философы] увидели, что есть нечто, что содержит в себе пер­вую неизменную и потому несравненную форму; притом совершенно справедливо полагали начало вещей в том, что не сотворено, но отку­да происходит вся совокупность творения»)¹⁰⁸. Однако делать вывод об онтологическом характере доказательства из того факта, что оно было навеяно платонизмом, или заявлять вместе с Griinwald'om, что бессмыс­ленно тратить усилия на приведение этой идеалистической аргумента­ции к собственно томистской, умеренно-реалистической точке зрения¹⁰⁹, было бы слишком большой поспешностью.

Действительно, возражения св. Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к следующему заключению: невозможно принимать за исходную точку доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, по необходимости приходится полагать её в чувствен­ных вещах. Но под чувственными вещами не обязательно подразумева­ются вещи материальные. Фома Аквинский имеет неоспоримое право брать чувственное в его целостности и вместе со всеми условиями, ко­торых оно требует согласно томистской доктрине. Ниже мы увидим, что чувственное образуется через соединение умопостигаемой формы с ма­терией, и если разум не в состоянии непосредственно уловить чистую идею, он тем не менее может абстрагировать умопостигаемое от чув­ственных вещей, где оно заключено. С этой точки зрения прекрасное, благородное, благое и истинное (ибо в вещах существуют различные сте­пени истинности) представляют собой доступные нашему постижению реальности. Из того факта, что их божественные образцы ускользают от нас, вовсе не следует, что ограниченные проявления причастности этим образцам тоже должны оставаться для нас недоступными. Но если это так, ничто не мешает нам принять такие проявления за исходные точ­ки очередного доказательства. Не только движение, производящая при­чинность и бытие вещей требуют объяснения. Всё, что есть в мире бла­гого, благородного и истинного, также нуждается в первопричине. При этом мы нисколько не преступаем предварительно заданных самим себе границ, пытаясь найти источник различных степеней совершенства, ко­торое может заключаться в вещах.

Несомненно, такой поиск невозможен без привлечения платонов­ской и августиновской идеи причастности; но мы ещё увидим, что по-новому понятый экземпляризм составляет один из существенных эле­ментов томизма. Св. Фома никогда не менял своих взглядов в отно­шении того, что низшие ступени совершенства и бытия предполага­ют наличие сущности, где эти совершенства и бытие присутствуют в наивысшей степени. Он также считал бесспорным, что частичное об-

ладание совершенством и обладание им от некоей причины - GUI. Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имею­щее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени¹¹⁰. Но отсюда не следует, что доказатель­ство св. Фомы ограничивается (как это порой представляют) одной лишь абстрактной дедукцией понятий. Во всех его доводах присутству­ют как трансцендентные чувственному познанию рациональные начала, так и само чувственное, которое служит экзистенциальным основанием доказательств. На это основание они должны опираться, чтобы возве­сти нас к Богу. Именно так обстоит дело в нашем случае, ибо сама умопостигаемость вещей происходит от их подобия Богу: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis (ничто не познаваемо, кроме как через подобие первой истине)¹¹¹. Поэтому понятие иерар­хического устройства мира согласно степени бытия и совершенства подразумевалось уже в доказательствах бытия Божия через существо­вание перводвигателя или производящей причины. Если же этот чет­вёртый довод рассматривать как преимущественно платоновский, то, по здравому рассуждению, придётся признать таковыми и все преды­дущие доказательства. И они действительно таковы в той мере, в ка­кой через посредство Августина и Дионисия св. Фома заимствовал у Платона понятие причастности вещей Богу через подобие. Это поня­тие располагало к рассмотрению мира как иерархически упорядочен­ного, соответственно различным возможным степеням ограниченной причастности - причастности причинности Причины, актуальности неподвижного Двигателя, благости Блага, благородству Благородного и истинности Истинного. Но томистские доказательства - не плато­новские в той мере, в какой св. Фома положил начало преобразова­нию платоновского понятия причастности в экзистенциальное поня­тие причинности.

V. Доказательство через целевую причину

Пятое и последнее доказательство исходит из представления о боже­ственном правлении миром. Нет необходимости рассматривать философ­ские источники идеи Бога — правителя мира: она была общим местом христианского богословия, а библейские тексты, на которых она осно­вана, чрезвычайно многочисленны. Тем не менее сам св. Фома отсыла­ет нас к св. Иоанну Дамаскину¹¹², чей труд, по-видимому, дал ему обра­зец рассуждения.

Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между собою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направля­ющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определён­ной цели. Но мы видим, что обладающие разной природой сущие со­гласуются в едином порядке, причём не случайно и не время от време­ни, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим прови­дением управляется мир; его мы зовём Богом¹". Именно такова

 

аргументация «Суммы теологии» — с тем уточнением, что здесь зги ру­ководящее провидение, упорядочивающее все вещи согласно их цели, называется умом. К тому же выводу можно прийти различными путя­ми, и прежде всего через рассуждение по аналогии, которое отправля­ется от человеческих поступков"⁴.

Хотя это последнее доказательство было более привычно и популяр­но среди богословов, нежели предыдущие, оно от этого не теряло своей ценности в глазах св. Фомы Аквинского. Если в некотором смысле оно стоит особняком, это объясняется глубоким отличием самой целевой причины от прочих видов причин, но это отличие состоит только в том, что ей принадлежит выдающееся место в порядке причинности. Несом­ненно, пятое доказательство может пониматься с различной степенью глубины"⁵. При наиболее поверхностном подходе оно приводит к выво­ду о существовании высшего Мастера, Демиурга, более или менее подоб­ного Творцу природы французской философии XVIII века. В более глу­боком понимании доказательство рассматривает целевую причину как то, ради чего действует причина производящая, т. е. как причину причин. Сле­довательно, оно касается не только и не столько причины наличия по­рядка в природе, но прежде всего причины, ради которой существует сама природа. Коротко говоря, целевая причина поверх разных умопостигае­мых способов существования обращается к наивысшей цели, ради кото­рой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательство через целевую причину; именно её оно ут­верждает, приводя к выводу о существовании Бога.

Доказательство через целесообразность, своим экзистенциальным ха­рактером подобное остальным доказательствам, не отличается от них и своей структурой. Признать, что упорядоченность чувственных вещей случайна, — значит признать, что в мире есть место следствию без при­чины, и следствие это - самый порядок вещей. Ведь если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоничное сочетание¹¹⁶. Следовательно, в доводе от целесообразности, как и во всех предыдущих доводах, мы имеем некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении и находит его только в Боге. Внутрен­ний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдалённым подоби­ем промыслительному логосу направляющего их Бога.

Несколько путей, которыми следует св. Фома в доказательстве бы­тия Бога, явно отличны друг от друга, если рассматривать их с точки зре­ния их отправного пункта в чувственном мире, но столь же явно сход­ны между собой в том, что касается их структуры и взаимосвязи"⁷. Во-первых, каждое доказательство опирается на констатацию некоего эм­пирического факта, т. к. одна экзистенция может быть выведена только из другой экзистенции. С этой точки зрения все томистские доказатель­ства противостоят доказательствам Августина от Истины или доказатель­ству Ансельма от идеи Бога: ведь в мире есть движения, взаимосвязан­ные действия, возникающие и гибнущие существа, более или менее со­вершенные вещи и их упорядоченность; и лишь потому, что это есть, можно утверждать, что и причина всего этого существует. Таким обра-

82

зом, наличие чувственной экзистенциальной основы - первая черта, об­щая пяти доказательствам бытия Божия.

Вторая общая черта связана с первой. Все доказательства предпо­лагают, что пары причин и следствий, на основании которых строится аргументация, иерархически упорядоченны. Этот аспект томистского мышления, который совершенно явно обнаруживается в четвёртом до­казательстве, не менее очевиден и в остальных, включая первый. Имен­но иерархическая соподчинённость следствий и причин, разделённых соответственно своей сути на причины основные и инструментальные, делает невозможным уход в бесконечность в причинном ряду и позво­ляет разуму утверждать, что Бог существует. Однако во избежание не­доразумений заметим, что иерархия причин, которой св. Фома прида­ёт первостепенное значение, нужна ему не столько в качестве возво­дящей к Богу ступени, сколько в качестве условия, позволяющего рас­сматривать все промежуточные причины как одну вторичную причину, между тем как первопричина есть Бог. Конечно, воображение св. Фомы находит удовольствие в восхождении по этим ступеням. Но в своей ме­тафизической обусловленности все они образуют одну-единственную ступень, т. к. действенность каждой промежуточной причины возможна лишь при условии, что весь ряд предыдущих причин актуально осуще­ствлён. Таким образом, мы приходим к уже названной первой общей черте всех доказательств: следует исходить из экзистенции. Ведь дос­таточно указать полностью удовлетворительную причину для одного-единственного эмпирически данного существования, чтобы доказать су­ществование Бога. Казалось бы, нет ничего проще подобной формули­ровки, однако она не столь проста для понимания, как кажется. Мо­жет быть, самый короткий путь, ведущий к постижению её глубочайшего смысла, - тот путь, что поначалу кажется самым длинным. Вряд ли во­обще возможно различить подлинный смысл томистских доказательств существования Бога, если рассматривать их в отрыве от историческо­го контекста.

VI. Смысл и значение пяти путей

Все богословы, сохраняющие верность I Ватиканскому Собору, пола­гают, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Имен­но этому учил и св. Фома, но с одним уточнением: число тех, кто в со­стоянии понять такое доказательство, весьма невелико. Его позиция в этом вопросе вызывает сегодня подозрения в фидеизме или полуфиде­изме. Что толку, говорят некоторые, в доказательности этой истины, если фактически большинство людей не способно понять соответству­ющие философские доводы? С другой стороны, мы видели, сколько раз­ногласий существует даже среди томистов в отношении смысла и зна­чимости предложенных самим св. Фомой доказательств бытия Бога. И это при том, что мы лишь бегло очертили картину и ничего не сказа­ли о католических теологах, не принимающих томизма и отвергающих томистскую постановку проблемы, чтобы искать на иных путях прин­ципы её разрешения. Если доказательства легкодоступны для понима­ния, откуда эти разногласия?¹¹⁸

83

Задача историка - по мере возможности понять доказательства суще­ствования Бога так, как понимал их сам св. Фома. Восстановление их первоначального смысла — трудное и рискованное предприятие: ещё одна причина, по которой лучше воздержаться от попыток навязывать своё мнение кому бы то ни было. Речь идёт лишь о том, чтобы привлечь вни­мание ко всем видам доказательств, к которым мы должны прибегнуть, чтобы сохранить верность мысли св. Фомы Аквинского. Естественно, позиция историка зачастую вызывает возражения философа; но если фи­лософ претендует на звание томиста, мы вправе требовать от него знания той доктрины, которую он считает своей. Самые высокомерные не все­гда оказываются в этом отношении самыми знающими.

Главное, несомненно, заключается в том, чтобы помнить: обе «Сум­мы» и «Компендиум» — богословские труды"⁹, и то изложение доказа­тельств бытия Божия, которое мы оттуда заимствуем, — дело богослова, преследующего богословскую цель. Вполне реальные разногласия отно­сительно смысла доказательств объясняются прежде всего тем, что их трактуют как доказательства философские. А в ответ на попытку напом­нить об их богословском характере возражают, что в таком случае они не рациональны. Как будто вся теология св. Фомы не представляет собой именно попытку обрести рациональное понимание веры! Если разговор принимает такой оборот, продолжать его бессмысленно: всё равно никог­да не удастся прийти к какому-либо согласию.

Но не стоит отчаиваться. Истину следует повторять вновь и вновь. В нашем случае она состоит в том, что св. Фома спрашивает: можно ли до­казать, что Бог существует? Ответ гласит: да, можно; и подтверждение тому — тот факт, что это доказательство уже было осуществлено. Следо­вательно, изначальное намерение св. Фомы заключается не в выдвиже­нии собственного скороспелого доказательства; просто он хочет предос­тавить в распоряжение теологов основные способы, какими философы удостоверяют эту истину, — будь этих способов один, четыре или пять¹²⁰. Каждый из пяти путей представляет собой один из возможных рацио­нальных подходов к проблеме существования Бога.

Излагая эти подходы, св. Фома стремится соблюсти два основных ус­ловия. Во-первых, он хочет, чтобы доказательство было рационально за­конченным, невзирая на характер вдохновившего его учения. Во-вторых, он старается по мере возможности связать его с какой-нибудь метафи­зической темой аристотелизма, т. к. сам предпочитает следовать фило­софии Аристотеля и в стремлении обеспечить по крайней мере духов­ное единство всех доказательств ищет возможность связать их с мета­физикой Философа. Именно здесь историк сталкивается с наибольшими трудностями в интерпретации: его научная скрупулёзность рискует зас­лонить от него смысл искомой доктрины. Действительно, собственная задача историка - раскрыть и изложить подлинный смысл учения; на св. Фому он ссылается лишь в конце. При этом он склонен думать, что сам св. Фома поступал так же, откуда возникают всяческие недоразуме­ния. Ведь св. Фома ведёт себя как философ: каждая философская тема,:, над которой он размышляет, обладает для него тем смыслом, какой он_т, сам вкладывает в неё, независимо от источника заимствования. Такими ; образом, историк должен быть историком настолько, чтобы признать: сам

св. Фома отнюдь не всегда поступал как историк. Несомненно, полезно по возможности различать многообразные интеллектуальные течения, питавшие то или иное томистское доказательство бытия Бога, но смысл доказательства выявляется вовсе не через возведение этих течений к их первоистокам. Напротив, если историк идёт на поводу у собственной научной эрудиции, она становится для него источником путаницы: до­казательства, которые св. Фома хотел представить простыми и ясными, превращаются в хитросплетённый исторический лабиринт¹²¹. Смысл до­казательства заключён именно в том изложении, какое даёт ему св. Фома.

Но главная трудность не в этом. Томистскую доктрину упрекали в философской бессвязности. Отправляясь от различных философских уче­ний, предоставлявших св. Фоме материал для его трудов, - от филосо­фии Аристотеля, Платона, Авиценны, Аверроэса и многих других, — ис­следователи усматривали в томизме искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в ре­зультате получился как бы рациональный дубликат христианского откро­вения. Попытки ответить на этот упрёк неубедительны, т. к. подобные критики исходят из представления о том, какова должна быть доктри­на св. Фомы, чтобы отвечать требованиям настоящей философии. Меж­ду тем, хотя в ней и много философии, причём глубочайшей филосо­фии, — сама томистская доктрина не есть философия. Всё, что есть в томизме философского, действительно таково, но оно интегрировано в богословский синтез, чья собственная цель преобладает над подчинён­ными ей элементами. Теряют ли они при этом в своей рациональнос­ти или выигрывают — сам по себе вопрос спорный, и разногласия во мнениях на этот счёт служат ещё одним предупреждением, что любой вопрос может иметь два ответа. Во всяком случае, это не исторический вопрос, поскольку речь идёт о вынесении оценочного суждения. Но это и не чисто философский вопрос. Компетентно ответить на него в состо­янии лишь тот, кто, подобно самому св. Фоме, соединяет в себе фило­софа и богослова. Наша задача как историков ограниченна: мы можем лишь попытаться выявить смысл вопроса, задаваемого такой теологией, как теология св. Фомы.

Этот вопрос связан с возможностью богословского взгляда на фило­софию. Напомним, что определение «богословский» не обязательно оз­начает «иррациональный»; его значение может быть понято лишь из рас­смотрения доктрины, к которой оно прилагается.

Пять путей являются по существу метафизическими, т. к. божествен­ное сущее, к утверждению которого они ведут, само находится по ту сто­рону природы, будучи её причиной. С другой стороны, каждое из дока­зательств отличается от других тем, что исходит из особого природного опыта: из наличия движения, из производящей причинности, из случай­ности относительного по отношению к абсолютному, из конечной цели как причины всего промежуточного. Каждый из этих путей отличен от других; каждый приводит к выводу о наличии такого сущего, которое, если оно есть, не может не быть признано Богом. Заметим, однако, что, хотя Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, Первое Необхо­димое есть Бог и т. д., обратное неверно: нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель, Первопричина или первое Необходимое. Действитель-

 

но, если бы не было ничего движущегося, ничего обусловленного и ни­чего причастного, Бог всё равно не перестал бы быть Богом. Всякое до­казательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира. Но никто не принуждал Бога создавать мир.

Каждый из этих аспектов чувственного бытия нуждается в первопри­чине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. С другой стороны, мож­но заранее предугадать, что причина их одна и та же, и св. Фома не пре­минет установить этот факт в надлежащее время. Однако его интерпре­таторы слишком спешат, так что порой перескакивают через этапы ме­тафизического исследования и начинают комбинировать пять путей в один или доказывать, что на деле они представляют собой один путь¹²².

Предприятие это вполне законно и доступно любому опытному диа­лектику. Более того, оно осуществимо различными способами; однако вовсе не очевидно, что оно отвечало бы намерениям св. Фомы Аквинс­кого. Во-первых, сам Фома не пытался свести пять путей к одному; а значит, не считал это необходимым¹²³. Во-вторых, поскольку весь «Compendium theologiae» построен на основании одного-единственного доказательства, а именно доказательства существования Перводвигателя, в принципе достаточно и одного пути. Следовательно, нет нужды в ди­алектической разработке комбинации из пяти частей. Наконец, предла­гаемая св. Фомой редакция пяти путей свидетельствует о его желании представить их именно в качестве различных, из которых каждый доста­точен сам по себе.

Это особенно верно в отношении первых двух путей. Ещё сорок лет назад P.P.Geny задал жгучий вопрос, до сих пор, насколько мне извест­но, не получивший откровенного ответа: если движущая причина, о ко­торой идёт речь в первом доказательстве, не является производящей при­чиной движения, то как можно из существования следствия делать вы­вод о существовании причины? Если же она является производящей при­чиной, в чём тогда отличие первого пути от второго, о котором св. Фома недвусмысленно говорит: «Secunda via est ex ratione causae efficientis» («Второй путь исходит из понятия производящей причины»)?¹²⁴

Из этих слов следует, что, по мысли св. Фомы, первый путь исходит из наличия движения, взятого само по себе, в отвлечении от производящей причинности. Могут возразить, что это невозможно, т. к. сам св. Фома считал движущую причину производящей причиной движения. В общих чертах мы с этим согласимся, но исключительно в силу того, что приве­денная выше цитата понимается буквально. Уже в «Сумме против языч­ников», долго и обстоятельно доказывая существование неподвижного Перводвигателя, св. Фома затем добавляет: «Procedit autem Philosophus alia via...» («Философ также следует другим путём...») (C.G. I, 13). Если второй путь - другой путь, то первый не есть доказательство существования Бога через производящую причину, пусть даже производящую причину движе­ния. Ещё одно наблюдение подтверждает наше прочтение текста: ни в од­ном из трёх изложений первого пути в «Сумме теологии», в «Сумме про­тив язычников» и «Компендиуме теологии» слово «причина» даже не упоминается¹²⁵. Чем более мы уверены, что для самого св. Фомы Аквин­ского causa movens (движущая причина) есть также causa agens (Гая причина) и causa efficiens (производящая причина), тем очевиднее для

нас, что два первых пути изложены по отдельности отнюдь не по недомыс­лию. Значит, каждый из них самодостаточен и должен быть доступен тол­кованию независимо от других путей, как имеющий силу сам по себе.

Кроме того, св. Фома имел особые основания излагать первое дока­зательство отдельно от других. В самом деле: были философы, которые соглашались с первым доказательством, но в то же время отвергали вто­рое. К их числу принадлежал Аверроэс¹²⁶, верный духу подлинного ари­стотелизма. Аристотель не говорил о Перводвигателе как о действующей причине движения; значит, возможно доказать существование Перво­двигателя независимо от рассмотрения производящей причины. Так по­чему же те, кто думает таким образом, не имеют права на доказательство, которое кажется им удовлетворительным и реально является таковым? Всё, что оно утверждает, - истинно. Бог в самом деле есть неподвижный Перводвигатель и приводит все вещи в движение в качестве желаемого, т. е. как целевая причина. Целевая же причина — это причина причин. Она причина движения как рождения и гибели, т. е., будучи конечной целью, оказывается причиной всех населяющих мир существ. Она при­чина самого их бытия, т. к. любовь породивших их причин к Перводви­гателю побуждает последние к рождению. Следовательно, для того, что­бы первый путь имел силу, нет необходимости, чтобы движущее было производящей причиной¹²⁷. Если св. Фома выделяет производящую при­чину в качестве второго пути, он делает это на том основании, что на первом пути в действительности оперирует одним-единственным поня­тием: отношением движущего к движимому.

Доказательство через существование Перводвигателя интересно тем, что выявляет в наиболее чистом и определённом виде, что есть доказа­тельство бытия Божия в понимании св. Фомы. Действительно ли первое доказательство? Да. Является ли оно наилучшим? Оно наиболее очевидно, т. к. наиболее очевиден его отправной момент: восприятие движения. Является ли оно наиболее глубоким и полным с точки зрения того по­нятия Бога, которое оно позволяет обрести? Все доказательства равны, если рассматривать их как ответы на вопрос: An sit? (Есть ли [Бог])? Каж­дый из пяти путей приводит к равно истинному выводу о наличии такого сущего, которому нельзя отказать в праве именоваться Богом, что бы оно ни означало помимо этого. Таким образом, все пять путей независимы и в то же время дополняют друг друга. Сейчас мы говорим лишь о том конкретном тексте «Суммы теологии», где все они сформулированы впер­вые. В других местах св. Фома, отказываясь рабски следовать однажды принятой формулировке, зачастую рассуждает как философ, понимаю­щий, что Бог есть Перводвигатель не только в смысле целевой причины, но и в смысле производящей причины движения, которая сама произво­дит сущее. Здесь же он рассматривает Перводвигатель как первоначало дви­жения независимо от какого бы то ни было порядка причинности.

Философ, занимающийся исключительно философией, не удовлетво­рился бы неполным решением проблемы и не преминул бы уточнить, ка­кой порядок причинности он имеет в виду и какое доказательство кажет­ся ему наиболее подходящим для дальнейшего развития доктрины. Вме­сто того чтобы предъявлять четыре или пять равноценных доводов, он выдвинул бы один, наилучшим образом согласующийся с принципами

 

его собственной философии, и принялся бы за рассмотрение того, как эта философия может быть выведена из принятого доказательства путём де­дукции. Но св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести по­нимание веры. Он вовсе не думает создать свою особую философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же вре­мя стала бы общепринятой. Написанные им «Суммы» представляют со­бой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была по­степенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церков­ными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных уни­верситетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, - сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое суще­ственное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом от­ношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополуч­ного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и прежде всего его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать хри­стианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент дол­жен был быть приспособлен к нуждам священной науки. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может предоставить богословская традиция, требуя от Ари­стотеля одного: обеспечить им философское обрамление - истинное и од­новременно гибкое. Поскольку каждый из элементов приносит с собою свой собственный язык, постольку теолог, задавшийся целью выработать сумму традиции, вынужден смягчать их, не ущемляя прав избранной ин­теллектуальной техники, - смягчать с тем, чтобы их сумма могла вобрать в себя всё лучшее и истинное из теологических учений прошлого. Отсю­да ряд перемен, в ходе которых неоплатонизм Августина, Дионисия, Гри­гория Нисского и других получил от нового богословия гарантии сохране­ния его существенной истины, невзирая на различия языка. В то же вре­мя само новое богословие призвано к достаточно широкой открытости, чтобы не отрезать себя от всех древних путей, ведущих к Богу. Не позво­лить какой-либо истине утвердиться за счёт другой, уже известной исти­ны, но заставить новую истину раскрыться для принятия всех предыдущих истин, - вот предмет постоянных усилий св. Фомы Аквинского.

Для того чтобы это двойное движение стало возможным и не выли­лось в опошление всего, в низведение его на уровень обыденной эклек­тики, прежде всего необходимо, чтобы теолог не совершил ошибки: не принялся за разработку чисто философского синтеза, в то время как его дело — синтез богословский. Подобное предприятие возможно лишь це­ной того, что теолог должен несколько отступить перед философской мудростью. Он должен установить и поддерживать определённую дистан­цию между священной наукой и подлежащими усвоению философски­ми системами. Напрасно рассчитывать на то, что богослов может встре­тить философов на равных. Его задача в другом: «In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi» («Пленять всякое помышление в послушание Христу», 2 Кор. 10, 5). Следует вновь и вновь обращаться к широко известному тезису «Суммы теологии» (I, 1, 3 ad 2 m), где св. МАЗ сравнивает позицию sacra doctrina (которая запечатлевает в себе един­ство и простоту знания самого Бога) по отношению к философским дис­циплинам с позицией sensus communis (общего чувства), как внутреннего

единого и простого чувства, по отношению к объектам пяти телесных чувств. Общее чувство не видит, не слышит и не осязает: оно не имеет для этого соответствующих органов. Однако все сообщения внешних чувств стекаются к нему, как к информационному центру; оно же их сравнивает, выносит суждение и узнаёт в конечном счёте о каждом из них больше, чем сами они знают о себе. Подобным образом и священная наука не есть ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни даже этика, но она познаёт все эти науки в некоем едином и высшем свете, поистине при­надлежащем к иному порядку. Именно в этом и состоит её функция: ох­ватить в своём единстве всю эту множественность¹²⁸.

Для этого необходимо, чтобы множественное со своей стороны не противилось единению. Но оно и не противится. Теология доказательств существования Бога объединяет только доводы, обладающие метафизи­ческим сходством. Все они соотносятся с тем или иным аспектом или свойством сущего; а поскольку его трансцендентальные свойства мыс­лимы лишь в самих себе, но в то же время неотделимо от этого суще­го, задача богослова сводится к разработке синтеза сущего с самим со­бой. При этом богослов пытается достигнуть Первоначала на путях бла­гого, единого, необходимого, а также на пути причинности. С достиг­нутой вершины священная наука способна разглядеть все эти пути в их подлинном виде: каждый из них по-своему ограничен, но ведёт к той же цели, что и другие. Само по себе каждое доказательство стремится утвердиться в качестве самодостаточного, а порой и вовсе исключить прочие доказательства. Но священная наука учит, что они не взаимоис-ключают, а взаимодополняют друг друга¹²⁹. Чем больше мы углубляемся в историю или в философию, тем глубже теряются пять путей в «лаби­ринте»; если же рассматривать их в породившем их богословском кон­тексте, они с лёгкостью раскрывают свой смысл и предназначение.

Остаётся сказать о самом трудном, вернее, «невозможном». В силу ка­кого-то поразительного изменения перспективы наблюдатель, глядя под таким углом зрения на отступление теолога, не теряет из вида философии. Напротив, она как бы оживает и углубляется перед его взором. Ни один из пяти путей не создаёт того собственно метафизического понятия сущего, каким видится оно самому св. Фоме, поверх философии Аристотеля. Нигде в своих трудах он не доказывает существования Бога как чистого акта бытия на основании свойств отдельных сущих¹³⁰. Однако, трудолюбиво собирая унаследованные от прошлого доказательства бытия Божия, св. Фома не мог не держать в уме это новое понятие esse, позволившее ему даже в чисто философском отношении подняться выше самых выдающихся своих пред­шественников. Богословское размышление расцветает во внутренних фи­лософских озарениях, как если бы естественный разум осознал собствен­ные, доселе скрытые от него возможности по мере более полного приоб­щения к Священной Науке, выработанной богословом. Факт столь пора­зительный, что многие из выдающихся учеников св. Фомы не отважились последовать за учителем. Вновь спустившись от теологии к чистой филосо­фии, они обнаружили, что sacra doctrina разлагается, а метафизика око­ченевает у них в руках. Но углубиться в эту проблему — значит предпри­нять историческое исследование «томизма», не обязательно совпадающего с учением самого св. Фомы Аквинского.