Глава первая

Глава первая

Проблема существования Бога

Некоторые богословы считают существование Бога очевидным фактом. Они полагают, что доказывать его излишне или, вернее, невозможно, т. к. очевидность не поддаётся доказательству. Следовательно, прежде всего мы должны рассмотреть их доводы. Если они убедительны, мы вынуждены будем безоговорочно принять существование Бога не только за несомненную истину, основанную на божественном откровении, но и за непосредственную очевидность для естественного разума.

I. Предполагаемая очевидность существования Бога

Из числа тех, кто полагает, что существование Бога не нуждается в доказательстве, следует исключить простых верующих. С детства привыкшие слушать разговоры о Боге и молиться Ему, они принимают свою привычку верить в Бога за рациональную достоверность Его бытия¹. Св. Фома обращается не к ним, а к философам и теологам, отстаивающим непосредственную очевидность существования Бога². Хотя в «Сумме против язычников» он упоминает немало конкретных имён, всё множество точек зрения можно свести к трём основным позициям, которые рассматриваются в «Сумме теологии»³. Заметим, что аргументы противников, отобранные св. Фомой для дискуссии, представлены вне какого-либо систематического порядка, а в своем резюме Аквинат даже не считает обязательным называть авторов критикуемого положения. Фактически все богословы, у которых прямо или косвенно были заимствованы эти аргументы, сами испытывали соблазн доказывать бытие Бога. Это относится, например, к св. Иоанну Дамаскину, доказательства которого оказали заметное влияние на историю проблемы. Тем не менее св. Фома упоминает его среди тех, кто считает, что существование Бога не может быть предметом доказательства. Здесь, как и в других случаях, св. Фома берёт у авторов ту тему, которая позволяет ему резче оттенить некоторые важные моменты.

Первый из трёх доводов, разбираемых в «Сумме теологии», прост. Иоанн Дамаскин говорит в начале трактата «О православной вере», что «познание Бога по природе свойственно всем людям»⁴. Тот факт, что в том же сочинении Иоанн Дамаскин доказывает бытие Бога через изменение и целесообразность, в данном случае не имеет значения. Ведь если верно, что всякий человек от рождения знает о существовании Бога, то доказать его безусловно невозможно.

Второй довод основан на том принципе, что мера понимания терминов, необходимая для познания их истинности, всегда

очевидна. Речь идёт об известном «самом-по-себе», т. е. об истине, которая, будучи высказана, в силу одного этого факта доступна пониманию. Например: «Целое больше части». То же относится и к высказыванию: «Бог существует». В самом деле, определение слова «Бог» таково: «То, больше чего ничто не может быть по-мыслено». Если кто-нибудь услышит слово «Бог», в уме его сложится именно это высказывание. В этот момент Бог существует в мышлении человека, по крайней мере существует в том смысле, что в качестве предмета мысли полагается существующим. Но невозможно, чтобы Бог существовал лишь в таком качестве. Ведь то, что существует одновременно и в мышлении, и в реальности, больше того, что существует только в мышлении. Значит, если слово «Бог» означает: «то, больше чего ничто не может быть помысле-но», то Бог существует одновременно и в мышлении, и в реальности.

Таким образом, бытие Бога известно само по себе, через одно только определение имени Бога⁵.

Третий отобранный св. Фомой аргумент ещё проще и прямолинейнее: «Известно само по себе, что истина существует, ибо отрицающий существование истины признаёт, что она существует. В самом деле: если истины нет, то истинно, что истины нет. Но если что-либо истинно, - значит, истина есть. Бог же есть сама Истина, согласно св. Иоанну (14:6): «Я есмь путь и истина и жизнь». Следовательно, известно само по себе, что Бог существует»⁶.

Из этих трёх доводов в пользу очевидности бытия Бога первый заимствован у автора, который к тому же доказывал, что Бог существует; второй представляет собой резюме того, что св. Ансельм считал доказательством par excellence; третий взят из текстов св. Августина, который вовсе не считал существование Бога слишком очевидным для того, чтобы быть доказуемым. Таким образом, эти авторы не несут ответственности за вывод, сделанный св. Фомой из заимствованных у них аргументов⁷. Но это не значит, что заключения св. Фомы произвольны. Непосредственная очевидность существования Бога есть общее мнение целой группы теологов, чьи труды были хорошо известны св. Фоме, и приведённые им доводы принадлежат к числу тех, к которым прибегали эти теологи для оправдания своей точки зрения.

Лучше всего эти доводы изложены в труде XIII века: обширной компиляции, известной в средневековье под названием «Суммы теологии» Александра из Гэльса. Здесь присутствуют все три оспариваемых св. Фомой аргумента⁸. Кроме того, они представлены в Комментарии св. Бонавентуры на Петра Ломбардского⁹. Именно к подобного рода трудам, а не к первоначальным источникам этих тезисов следует обращаться, чтобы понять отношение к ним св. Фомы. Ведь именно эти труды освещают состояние проблемы в рассматриваемую эпоху. Но и само это состояние имело в предыдущей философии свои отдалённые причины. Необходимо, по крайней мере, упомянуть об их существовании для того, чтобы понять мысль св. Фомы Аквинского.

II. Теологии сущности

Знаменательно, что на вопрос: что есть бытие? — Платон неизменно отвечает описанием определённого способа бытия. Для него бытие возможно лишь там, где присутствует возможность понимания, осмысления (intelligibilite)¹⁰. Можно ли сказать о вещи, что она есть, если мы не в состоянии сказать, чтб именно она есть? Итак, для того, чтобы некая вещь обладала бытием, необходимо, чтобы она пребывала неизменной. Признать, что вещь изменяется — значит констатировать, что она уже не есть то, чем была, и становится тем, чего ещё нет.

Как же можно познать в качестве сущего то, что постоянно изменяется в нечто иное? Таким образом, в доктрине Платона тесно связаны между собой три понятия: бытия, осмысляемое™ и неизменности. Лишь то заслуживает имени сущего, что неизменно остаётся одним и тем же и представляет собой предмет возможного осмысления. «Что всегда есть и никогда не рождается и что всегда рождается и никогда не есть?» — спрашивает Платон в «Тимее» (27 d). Этот же принцип позволяет понять ответ Платона на вопрос, заданный в «Софисте»: «Что есть сущее?»¹¹ То, что в мышлении Платона остаётся постоянным, невзирая ни на какие повороты его диалектики, — это равноценность терминов etvcu (быть) и elvou tv, elvai ti txov 6vtcov (быть чем-то, быть чем-то из сущих). Поэтому термин о-baia столь труден для перевода в сочинениях Платона. Всегда возникают небеспочвенные колебания: переводить ли его как «сущность» (essentia) или как «отдельное сущее» (substantia)? Дело в том, что ни один из двух вариантов перевода не передаёт смысла оригинала: oixj'iot есть то, что поистине обладает бытием, потому что всегда пребывает тем, чтб оно есть¹². Здесь, как и в других местах, платоновское тб 6v определяется через оппозицию к to yiyvbuevov: бытие есть противоположность становления¹³.

Каким образом в доктрине, сводящей бытие к стабильности сущности, может быть определено сущее в его отличии от не-сущего? Именно в этом, отвечает в конечном счёте Софист, состоит задача диалектика¹⁴. Вооружившись диалектическим методом и устремив взгляд на умопостигаемое, он сможет высказать о каждой сущности «то, что она есть» и, следовательно, «что она есть», а также «то, что она не есть» и, следовательно, что она не есть». Эмпирическая оппозиция между бытием и не-бытием обнаруживает здесь тенденцию к тому, чтобы свестись к диалектическому различению между одним и тем же и иным. Всякий раз при определении сущности диалектик одновременно полагает, что она есть то, чтб есть, и ничто иное, кроме как то, чтб есть. С этой точки зрения понятия бытия и небытия лишаются каких бы то ни было экзистенциальных коннотаций. Как говорит сам Платон в «Софисте», «Когда мы высказываемся о небытии, мы высказываемся, по-видимому, не о чём-то противоположном бытию, но просто о чём-то ином»¹⁵. Строго говоря, в онтологии сущности бытие и небытие настолько далеки оттого, чтобы противостоять друг другу (как и существование и несуществование в рамках экзистенциальной онтологии), что предполагают и взаимно подразумевают друг друга. Одна сущность может утверждаться как сущее лишь единожды — постольку,

поскольку пребывает самой собой. Но наряду с тем единственным разом, когда она есть, можно говорить о множестве раз, когда она не есть, т. к. является иной по отношению ко всем прочим сущностям. Итак, сущность лишь единожды тождественна самой себе и принадлежит бытию, а этому единственному разу противостоит то множество раз, когда она оказывается иной и принадлежит небытию. Это означает, что бытие настолько далеко от того, чтобы исключать небытие, что не может полагаться один раз, не полагая одновременно небытие бесконечное число раз. Можно не сомневаться, что мы находимся в русле подлинной платоновской традиции всегда, когда понятия существования и несуществования приводятся к чисто сущностным понятиям одного и того же и иного: de eodem et diverse.

Именно таково понятие бытия, унаследованное от Платона св. Августином. У него, как и у Платона, радикальная экзистенциальная оппозиция между существованием и несуществованием исчезает, уступая место различению того, что «поистине есть», и того, что «поистине не есть». Бытие обретает здесь ту вариативность, которая всегда присутствует в онтологии сущностей. В полном смысле бытие определяется как абсолютная неизменность, самотождественность и покой в противоположность небытию, понимаемому как изменение, иное и чистое движение. Между чистой неизменностью и чистой длительностью располагается всё многообразие сущего, о котором нельзя сказать ни того, что оно абсолютно не есть, т. к. оно причастно некоторой стабильной сущности, ни того, что оно «поистине есть», т. к. оно возникает и погибает. Ведь возникновение означает переход от небытия к бытию, как и уничтожение означает переход от бытия к небытию; и везде, где присутствует небытие, обнаруживается тем самым недостаток бытия". Итак, мы очевидным образом утвердились в плане vere esse (подлинного бытия), где бытие представляет собой варьируемую ценность, которая измеряется стабильностью сущности. Если Бог полагается началом всего, то Он в высшей степени есть, ибо в высшей степени неизменен¹⁷. И наоборот: всё в высшей степени неизменное в высшей степени есть; и это — Бог. Такова истина, не подверженная изменению, поскольку она необходима и вечна. Таким образом, вступление в бытие означает в то же время вступление в неизменное; в Боге же одновременно достигается высшая ступень того и другого. Высшим бытием является один лишь Бог. Будучи стабильной тотальностью бытия, Он не подвержен изменению ни в сторону умаления, ни в сторону прибавления: «Ilium (sentit homo) summe esse, quia nulla mutabilitate proficit seu deficit» («Человек воспринимает Его как бытие в наивысшей степени, потому что [Он] ничего не приобретает и ничего не теряет путём изменения»)¹⁸.

В таком понимании Бог, очевидно, находится на вершине бытия. Но Он занимает это место в порядке оЪст'юс. Ещё до св. Августина Цицерон и Сенека согласно передавали этот греческий термин латинским эквивалентом essentia¹⁹. В ходе дискуссий, завершившихся определением три-нитарного догмата, он выдвинулся на почётное место как обозначение единой божественной природы, общей трём лицам. Отсюда понятно, что Августин предпочитал этот термин всем другим в качестве обозначения божественной природы в её глубочайшей реальности. Приведём текст, в

нескольких строках концентрирующий все соображения Августина по этому вопросу: «Бог несомненно есть отдельное сущее (substantia), или, если это имя кажется более подходящим, сущность (essentia). Именно это греки называют ot>aia. В самом деле: essentia (сущность) происходит от слова esse (быть, существовать), подобно тому как sapientia от sapere и scientia от scire. Кто же может быть больше Сказавшего Моисею, слуге Своему: «Я семь Сущий»? И далее: «Так скажи сынам Из-раилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14)? Другие вещи, именуемые сущностями (essentiae) или отдельным сущими (substantiae), обладают привходящими свойствами (акциденциями), производящими в них некоторое изменение — малое или большое. В Боге же, напротив, невозможна никакая акциденция подобного рода. Поэтому есть лишь одно неизменное сущее или сущность: это Бог, которому поистине и в наивысшей степени принадлежит само бытие (ipsum esse), давшее наименование сущности (essentia). Ибо то, что подвержено изменению, не остаётся по существу одним и тем же, и то, что в состоянии измениться (даже тогда, когда не меняется), обладает способностью стать не тем, чем оно было прежде. Итак, в конечном счёте говорится как о несомненном и истинном бытии лишь о том, что не только не изменяется, но и ни в коем случае не может измениться»²⁰.

Этот Бог - essentia св. Августина остался таковым и для св. Ансель-ма. Тот факт, что Бог, стоявший перед мысленным взором Ансельма, был именно Богом книги Исхода, убедительно доказывают грамматические формы, используемые Ансельмом в конце «Proslogion», когда речь заходит о Боге. Кроме того, из того же текста становится очевидным, насколько Ансельм остался верен онтологии сущности, завещанной Платоном его преемникам: «Итак, Господи, Ты единый есть то, чтб есть; и Ты есть Тот, кто есть». Здесь явно содержится намёк на библейское Qui sum (есмь Сущий, который есть). Св. Ансельм признаёт только за Богом бытие «тем, чтб Он есть», на основании того же довода, на который ссылался до него св. Августин: «То, в чём нечто подвержено изменению, не есть в полном смысле слова». Собственной характеристикой Бога оказывается, таким образом, вечное пребывание одним и тем же, без какой-либо примеси иного, а следовательно, просто пребывание: «Ты же есть то, что Ты есть, ибо всё то, чем Ты был когда-либо или есть в том или ином виде, было и есть всегда и целиком. И Ты есть тот, кто есть, — просто и непосредственно, — ибо в Тебе нет ни «было», ни «должно быть», но только «есть сейчас», и невозможно помыслить, что в какой-то момент Тебя могло бы не быть»²¹. Вот почему св. Ансельм хотя и употребляет от случая к случаю термин «substantia» (отдельное сущее) или «natura» (природа)²², он всё-таки предпочитает термин essentia (сущность) для обозначения Бога, понятого как само бытие, вне и превыше всякого отдельного сущего²³. Ибо essentia находится в том же отношении к esse (быть, существовать) и к ens (сущему), что и lux (свет) к lucere (светить) и lucens (светящий). Следовательно, для Ансельма essentia есть то, что есть, или то, что существует, или то, что пребывает. Именно потому, что Бог есть высшая сущность, он есть в высшей степени Сущий²⁴.

ИЗ ЭТОГО Текста «МОНОЛОГа» ВИДНО, насколько «нислъм y*vc плач udui

близок, сам того не подозревая, к «Proslogion». Все его аргументы в пользу существования Бога связаны между собой порождающим их фундаментальным понятием бытия-сущности. Поскольку Благо соразмерно Бытию, или, лучше сказать, поскольку оно измеряется совершенством сущности, постольку Бытие соразмерно Благу. Отсюда так называемые физические доказательства «Монолога». Однако в качестве таковых они определяются лишь по аналогии с доказательствами св. Фомы. Далёкие друг от друга в плане актуального существования, они близки в стремлении доказать, что сущность более или менее благих и более или менее значительных вещей предполагает наличие сущности, в высшей степени обладающей благом, величием и бытием²⁵. Это же понятие остаётся ключевым и в «De Veritate», где доказывается, что всё в каком бы то ни было смысле истинное является таковым только в силу существования единой и высшей истины²⁶. Наконец, то же самое понятие вдохновляет и знаменитый аргумент «Proslogion». Бог есть essentia; значит, вся проблема сводится к тому, чтобы выяснить: может ли essentia, по определению означающая «то, что есть», мыслиться как несуществующая? Ответ напрашивается сам собой. То, что как бы по определению есть бытие, есть «то, больше чего ничто не может быть помьгслено». Правильно понять его - значит понять в то же время, что оно существует таким образом, что даже в мысли не может не быть. Следовательно, тот, кто понимает, что Бог существует именно таким образом, не может думать, что Его нет»²⁷. Выражения «est id, quod» (есть то, что) и sic esse (быть таким образом) необходимы в тексте св. Ансельма; ведь именно способ божественного бытия обосновывает необходимость бытия Бога в доктрине, где существование есть функция сущности. Ни на мгновение нам не пришлось покинуть план сущностности.

В период от св. Ансельма до св. Фомы эта традиция продолжается благодаря многочисленным трудам, из которых самый значительный — трактат «De Trinitate» Ришара Сен-Викторского. Этот теолог (редкий случай!) задался вопросом: каково смысловое соотношение между понятиями essentia и existentia? Определяя таинство Троицы, Ришар замечает, что при различении Лиц необходимо рассматривать каждое из них с двух точек зрения: что оно есть и каков источник его бытия. Сказать, что оно есть (quale quid sit) - значит подойти к нему с точки зрения сущности; сказать, откуда оно обладает существованием, - значит подойти к нему с точки зрения существования. Так, по мысли Ришара, существование есть не что иное, как сущность в её соотнесённости со своим источником. Это настолько истинно, что, как замечает сам Ришар, термин existentia подразумевает одновременно оба понятия. Existere (существовать) — значит sistere ex (пребывать вовне), где sistere означает сущность, а ех - её источник. Как скажет позднее Александр из Гэль-са, existere значит ex alio sistere (пребывать, черпать бытие из иного), что приводит к заключению: «Nomen existentiae significat essentiam eum ordine originis» («Существованием называется сущность вместе с порядком её происхождения»)²⁸.

В «Сумме» Александра Гэльского, как и у Ришара Сен-Викторского, все проблемы существования, включая проблему существования Бога,

сводятся к проблемам сущности²⁹. В самом деле, Александр отождествляет essentia с оЪс'ш. греков, опираясь на цитированный текст Августина (De Trinitate, кн.У, гл.2). Далее, он отождествляет ens (сущее), которое есть Бог, с essentia, т. к. essentia, взятая сама по себе, в отвлечении от всякого понятия зависимости, многосоставности или изменчивости, есть не что иное, как просто свойство быть. И тогда этот термин становится именем собственным божественной essentialitas (сущностности), ибо essentia в таком понимании означает просто essentialitas³⁰.

Отсюда ясно, что так называемые доказательства бытия Божия могут быть объединены под единым заглавием: de divinae substantiae essentialitate (о сущностности божественной субстанции). В самом деле, задача состоит именно в том, чтобы доказать: свойство быть с полным правом принадлежит божественной субстанции. Другими словами: доказать, что божественная субстанция как таковая по необходимости должна обладать бытием: quod necesse est divinam substantiam esse. Для Александра подлинная трудность заключается не в доказательстве бытия Бога, но скорее в отыскании такой формулировки проблемы, которая по крайней мере могла бы убедить в надобности подобного доказательства. Несомненно, именно поэтому он использует термин substantia, хотя и повторяет вслед за св. Августином, что более правильным был бы термин essentia. Но как заставить поверить в то, что essentialitas divinae essentiae может быть доказана? Весь вопрос сводится к тому, чтобы выяснить: существует ли такое отдельное сущее (substantia), неотъемлемым свойством которого было бы бытие? Таким образом, для доказательства бытия Бога достаточно установить, что некоторая сущность с необходимостью имеет в себе бытие. Во всяком учении такого рода доказательства естественно сводятся к рассмотрению сущностей. На самом деле речь идёт о том, чтобы установить, имеет ли в себе данная сущность необходимость собственного бытия. Таким образом, так называемые «физические доказательства» сохраняют здесь чисто сущностный смысл, какой они имели в учении св. Ансельма. Изменение понимается не как экзистенциальный факт, но как чисто сущностный признак онтологической недостаточности. То, что подвержено изменению, представляется в то же время не-необхо-димым, а следовательно — лишённым бытия. Поэтому понятия изменчивого и тварного в «Сумме» Александра равнозначны. Отсюда его аргументы, подобные приведённому ниже, который в экзистенциальной онтологии был бы грубым паралогизмом: известно, что всё множество творений - конечное или бесконечное - имеет свою причину; однако ничто не является причиной самого себя; следовательно, мир по необходимости имеет причину, которая сама причины не имеет³¹. Дело в том, что если бытие неизменно, изменчивость действительно свидетельствует об определённой степени небытия, которое повсеместно характеризует тварное состояние и постулирует существование неизменного бытия, называемого Богом.

Поэтому естественно, что в той же главе «Суммы» Александр заимствует у св. Ансельма (в свою очередь следовавшего примеру св. Августина) доказательство бытия Божия через существование истины³². Эти доказательства едины по духу. Ансельм говорит: невозможно помыслить время, когда не было истинным утверждение, что нечто существует, или

перестанет оыть истинным утверждение, -ни ш-чiu 1_^щ^1 о^.. _,,,,,,,,.. всегда истинно, что нечто было и нечто будет. Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца.

Итак, добавляет в свою очередь Александр, Истина вечна. Именно её мы называем божественной сущностью: et hanc dicimus divinam essentiam. На этот раз ошибиться невозможно: кто достигает сущности, называемой Богом, достигает самого Бога.

При таких условиях самое простое — ступить на открытый св. Ансель-мом царский путь к Богу: путь, на котором достаточно сделать шаг, чтобы сразу достигнуть цели. В своей «Сумме» Александр Гэльский решительно следует таким путём, и к тому же с явным удовлетворением. Поскольку сущность здесь повсеместно первенствует перед существованием, экзистенциальное бытие столь же повсеместно смешивается с тем бытием, о котором идёт речь в рассуждении «Наилучшее есть наилучшее; следовательно, наилучшее есть, ибо в понятие «есть наилучшее» ум включает наличие бытия»³³. Доказать божественную essentialitas — то же самое, что доказать бытие Бога, а для этого достаточно установить, что небытие Бога немыслимо: ad divinam essentialitatem declarandam, ostendendum est earn sic notam esse ut non possit cogitari non esse³⁴. Приходится согласиться, что св. Фома не искажает позиции этих теологов, говоря, что они полагают существование Бога самоочевидной истиной.

Тот же вывод несомненно придётся сделать даже при беглом просмотре текстов св. Бонавентуры. Уже было замечено, что все его усилия в этом вопросе направлены не на то, чтобы доказать бытие Бога, а на то, чтобы представить Его бытие как очевидное³⁵. Этому находится глубокое обоснование. Поскольку божественная essentialitas определяет всю проблему, для св. Бонавентуры важно не столько установить существование Бога, сколько показать Его высочайшую «познаваемость». Так как Бог есть как бы по определению бытие, говорить о Боге — значит говорить о бытии. Отсюда типичное заявление: «Если Бог есть Бог, то Бог есть; но предыдущее (т. е. Бог есть Бог) настолько верно, что обратное немыслимо; следовательно, то, что Бог есть, — несомненная истина»³⁶. Здесь было бы чему удивляться, если бы мы не знали, каково понятие бытия, диктующее эти формулировки. Чтобы уподобить бытие Бога «бытию» глагола-связки, самого по себе предицирующего Бога, Бонавентура вынужден представлять себе это бытие не иначе как соотнесённость божественной сущности с самой собой, т. е. вынужден сводить экзистенциальное бытие к бытию сущностному. Таким образом, мы максимально близко подходим к формулировкам, критикуемым св. Фомой: «Истина бытия Божия очевидна и сама по себе, и в силу доказательства. Очевидна сама по себе, ибо первоначала очевидны сами по себе — потому, что мы познаём их, как только познаем выражающие их термины, и потому, что причина предиката заключена в субъекте. Таков наш случай: Бог, или высшая истина, есть само бытие, превосходнее которого ничто не может быть по-мыслено. Следовательно, Он не может не существовать и не может мыслиться несуществующим. В самом деле, предикат заключён в субъекте: praedicatum enim clauditur in subjecto. И эта истина очевидна не только сама по себе, но и в силу доказательства. Ибо из наличия всякой истины и всякой природы выводится и доказывается, что божественная ис-

тина есть, т. к. если есть бытие через причастность и через иное, то есть и бытие через сущность и через самое себя»³⁷. Коротко говоря: существование любой истины свидетельствует о бытии Бога. Но происходит это лишь потому, что речь здесь идёт именно о бытии сущности, т. е. о бытии истины.

III. Существование Бога как проблема

Приняв экзистенциальную точку зрения вместо сущностной, св. Фома попытался не только найти новые доказательства бытия Бога, но прежде всего подчеркнуть тот факт, что это бытие требует доказательства в собственном смысле слова. Таким образом, в его учении на первый план выходит проблема существования Бога — в противоположность теологиям сущности, где она сводилась к вопросу о божественной сущ-ностности. В этом отношении наиболее показательна позиция, занятая св. Фомой в комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Здесь Фома не предпринимает попытки доказать существование Бога: такая задача не стоит перед ним как комментатором Петра. Но именно в том пункте, где «Сумма» Александра Гэльского и комментарий св. Бонавентуры смыкаются, утверждая очевидность бытия Божия, св. Фома Аквинский доказывает, что это не так.

Тезисы, против которых выступает св. Фома, нам уже знакомы. Однако необходимо уточнить, какой смысл придаёт им Аквинат. Его главное возражение сводится к тому, что все доводы в пользу очевидности бытия Бога основываются на одной и той же ошибке. А именно: за Самого Бога принимается одно из Его следствий. Например, согласимся с Иоанном Дамаскином, что мы по природе обладаем знанием о том, что Бог существует. Это знание — всего лишь следствие, имеющее причину в Боге, или Его образ, запечатленный в нашем разумении. Но чтобы сделать отсюда вывод о бытии Бога, необходимо доказательство. На утверждения августинианцев и их сторонников о том, что Бог так же непосредственно доступен интеллектуальному познанию, как свет - зрению, или о том, что Бог более близок душе, нежели она сама, следует возразить, что непосредственно доступны нашему познанию лишь чувственные вещи. Поэтому необходимо доказательство, чтобы разум мог подняться от данных ему в опыте реальных предметов к реальности Бога, которая в опыте не дана. Что касается аргумента св. Ансельма, в нём та же ошибка. Если мы исходим из того принципа, что имеется такое сущее, больше которого ничто не может быть помыслено, отсюда следует само собой, что оно существует. Но существование такого сущего очевидно только в силу данного предположения. Другими словами, довод св. Ансельма сводится к следующему утверждению: невозможно полагать, что Бог существует, и в то же время мысленно представлять, что Он не существует. Но ведь вполне можно представить Его бытие иначе, нежели как такое бытие, более которого ничто не может быть помыслено. Короче: идея бытия ни в коем случае не тождественна самому бытию. Бытие констатируется или выводится путем индукции, но отнюдь не дедукции³⁸.

ется в первую очередь близким знакомством с тем миром, который был мало известен большинству теологов, — миром философов. Как бы ни была полезна для христиан философия Аристотеля, описываемый ею космос ни в коем случае не был христианским космосом. Достаточно прочитать книгу «Метафизики», чтобы встретиться с Демокритом и другими философами, по-видимому обходившимися без действующей причины, а значит, без Бога³⁹. Хотя набожным душам может казаться, что таких людей не бывает, их существование от этого не перестаёт быть фактом, причём фактом, с которым нельзя не считаться. Если бы существование Бога было настолько очевидным, что не подлежало доказательству, атеистов бы не было. К этому присоединяется и другой, по-своему не менее значительный факт, а именно: сам Аристотель приводит доказательства бытия Божия в «Физике» и «Метафизике». Следовательно, оно не столь очевидно, раз потребовало доказательства; доказательство же было необходимо, т. к. из-за отсутствия интуитивного опытного восприятия Бога Его бытие может утверждаться только путём индукции, основанной на его следствиях.

Набрасывая в «Комментарии к "Сентенциям"» путь такого доказательства, св. Фома делает любопытное замечание: «Таково же доказательство Авиценны, приведенное в «De Intelligentiis», гл. I»⁴⁰. Возможно, здесь нечто большее, чем совпадение. В том, что наиболее «экзистенциалистский» из предшественников св. Фомы опередил его в экзистенциальном подходе к проблеме, нет ничего удивительного. Но дело в том, что никто и никогда не научается ничему, о чем уже смутно не догадывался бы сам по себе. Нетрудно показать, что Авиценна в гораздо большей степени предвосхитил эссенциализм Дунса Скота, нежели экзистенциализм св. Фомы. Как бы то ни было, сам св. Фома никогда не менял занятой в «Комментарии» позиции и по существу просто воспроизвёл в обеих «Суммах» свои первоначальные критические суждения о предполагаемой очевидности бытия Бога.

В ответ на тезис, основанный на тексте Иоанна Дамаскина и приписывающий нам врожденное знание о существовании Бога, св. Фома не спешит возражать в том смысле, что в нашем знании об этом предмете нет ничего врождённого. Сразу же заметим в этой связи (ибо речь идёт об основополагающем для толкования данных текстов принципе), что св. Фома никогда не отвергает положения, которое, как ему кажется, поддается здравой интерпретации. Вместо этого он берётся истолковывать его в истинном смысле. В данном случае он счёл достаточным заметить, что врождено нам не само знание о существовании Бога, а естественный свет разума и его первоначала, благодаря которым мы способны от следствий подняться к Богу как первопричине всех вещей. Когда мы обратимся к рассмотрению источника наших знаний, то увидим, насколько оправданна эта сдержанность св. Фомы. И если, с другой стороны, утверждается, что мы по природе знаем Бога, потому что стремимся к Нему как к своей цели, с этим тоже нужно согласиться - до известного момента и в.известном смысле. Ведь не подлежит сомнению, что человек по природе стремится к Богу, ибо стремится к блаженству, которое есть Бог. Но здесь необходимо различать две вещи. Человек тянется к счастью, а счастье

его - Бог; но он может стремиться к счастью, не ведая о том, что его счастье — Бог. В самом деле: одни полагают высшее благо в богатстве; другие - в наслаждении. Следовательно, по природе нам свойственно лишь неопределённое отношение к Богу и знание Его. Знать, что вот идёт какой-то человек, - не значит знать Петра, пусть даже это идёт Пётр; точно так же знать, что имеется некое высшее благо, не значит знать Бога, хотя Бог и есть высшее благо⁴¹.

На первый взгляд этот аргумент не выходит за рамки чисто эписте-мологической дискуссии. Однако/в его основании лежит наблюдение, имеющее метафизическое значение. Суть проблемы заключается в том факте, что бытие, которое мы знаем, не есть бытие Бога. Ввиду того, что всякий предмет опыта нуждается в Боге в качестве причины, отсюда можно исходить при доказательстве бытия Бога. Но так как бытие Бога не есть то бытие, которое нам дано в опыте, его необходимо доказать. Ещё и поэтому аргумент от истины - в какой бы форме он не выдвигался -не может считаться окончательным. Нам говорят, что истина существует, что Бог есть истина и, следовательно, Бог существует. Конечно, не подлежит сомнению, что истина есть, как есть и сущее. Но факт существования отдельных истин с необходимостью подразумевает существование лишь самих этих истина, так же как факт наличия отдельных существ сам по себе предполагает лишь их собственное бытие. Коль скоро мы полагаем нашей целью прийти к такому бытию, о котором мы думаем, то переход от эмпирически данных истин к их первопричине есть переход от одного вида бытия к другому. А это возможно лишь в акте веры или в силу доказательства⁴².

Остаётся аргумент «Proslogion», подхваченный в различных формах Александром Гэльским и св. Бонавентурой: невозможно помыслить, что Бог не существует. С точки зрения св. Фомы, этот довод страдает двумя основными пороками. Во-первых, неверно, будто под словом «Боп> всякий человек с необходимостью понимает обозначение такого Сущего, больше которого ничто не может быть помыслено. Множество древних философов считали космос Богом. Между тем легко представить себе сущее высшее, нежели космос. Кроме того, среди всех приводимых Иоанном Дамаскином толкований имени «Бог» нет ни одного, которое сводилось бы к этому определению. Следовательно, было и есть множество людей, для которых существование Бога — отнюдь не очевидность a priori. Во-вторых, если даже согласиться, что все люди под словом «Бог» понимают такое Сущее, больше которого ничто не может быть помыслено, отсюда ещё не вытекает с необходимостью существование такого сущего. Более того, оно вообще отсюда не вытекает. Из факта, что мы понимаем данное определение, следует лишь то, что Бог существует для нашего рассудка, а вовсе не то, что Он существует в реальности⁴³. Таким образом, не возникнет никакого противоречия в том, чтобы одновременно принять оба утверждения: что Бог не может не мыслиться существующим и в то же время Он не существует. Ситуация окажется совершенно иной, если мы допустим, что в реальности есть такое сущее, больше которого ничто не может быть помыслено. Очевидно, если такое сущее есть, оно есть Бог. Но если наш противник примет гипотезу, отрицающую реальность такого сущего, то, следуя этим путём, нам будет невозможно принудить его согласиться с нами.

XI 1 dlV, ^D. '^*-'VMVlt* |^MVs./V4S,j-i,x.> t \-д w uuvi*i..m* . ..^ ,-.-,, _ ..... __.-,__ _,_ _. ___ _

выводе (в отношении которого все согласны друг с другом), а в средствах его обоснования. Ибо все признают не только бытие Бога, но и необходимость Его бытия. Различие же касается проблемы метода, в основании которой находится метафизическая проблема. Если идти от сущности к существованию, то следует искать в понятии Бога доказательство Его существования; если же идти от существования к сущности, то необходимо воспользоваться доказательствами существования Бога для построения понятия Его сущности. Эта вторая точка зрения и есть точка зрения св. Фомы. Сначала он устанавливает бытие первопричины; затем переходит с помощью доказательств к установлению того факта, что данная первопричина есть такое бытие, больше которого ничто не может быть помыслено и которое не может мыслиться несуществующим. Отныне существование Бога становится доказательным и несомненным, отнюдь не будучи интуитивной очевидностью.

Для того чтобы это очевидное само по себе знание стало таковым и для нас, необходимо видение божественной сущности, по природе человеку недоступное. Следовательно, добавляет св. Фома, оно станет очевидным для нас в небесной отчизне, где мы узрим сущность Бога. Тогда мы непосредственно узнаем о бытии Бога и узнаем его гораздо лучше, чем сейчас, когда нам известно лишь, что одна и та же вещь не может быть и не быть в одно и то же время и в одном и том же отношении. Ибо никакая из известных нам вещей не заключает в своей сущности необходимости бытия. Таким образом, вещь не может не существовать, если она уже существует, но [вообще] могла бы и не существовать. Следовательно, невозможность формально-логического противоречия в отношении всякой вещи столь же условна, сколь и само существование вещи. Те же, кто созерцает божественную сущность, созерцают такое существование, которое, будучи актом самого бытия, не может не быть⁴⁴.

Отсюда понятно, насколько наивны люди, полагающие наше земное знание о существовании Бога самоочевидным. Таковы безупречные верующие, которые принимают свою веру за очевидность. Им самим их ошибка не причиняет никакого вреда. Однако опасно заставлять думать неверующих, будто этим исчерпываются доводы, которыми философ мог бы обосновать бытие Бога. Сталкиваясь с легковесной аргументацией, люди, не обладающие ни верой в Бога, ни доказательствами Его бытия, делают вывод, что Бога нет. Те же, кто чувствует слабость подобных доводов, но при этом верит в существование Бога, просто заключают, что эта истина, не будучи ни очевидной, ни доказательной, может быть принята лишь в акте веры. Моисей Маймонид знал богословов подобного толка⁴⁵. Единственное философское оправдание их позиции могло бы состоять в том, что наши доказательства должны были бы исходить из самой сущности Бога. Но это, как мы видим, не является ни необходимым, ни даже возможным. Видеть сущность Бога - значит иметь интуитивное знание о Его бытии, которое упразднило бы всякую возможность доказательства. Не видеть сущности Бога — значит не иметь собственного понятия о Нём, необходимого для уверенности в Его бытии. Следовательно, человеку не остаётся в земной жизни ничего иного, кроме как восходить к Богу мысленно, отправляясь от данного нам чувственного по-