Верховное Благо
Созданные Богом
существа делятся на обладающих интеллектом и не обладающих
им. Все сотворенное находится под непосредственным управлением Бога, однако,
различным обрезом. Не обладающие интеллектом существа благодаря полученной
природе могут естественно двигаться, реализуя только определенную, заданную им
цель. Обладающее же интеллектов существо, прежде всего человек, свободно
избирает своя цели, в чем и сказывается его природа, сотворенная по образу
божьему. Тем самым, мораль в учении Фомы является часть вым
случаем божественного управления вселенной. Она всецело сводится к вопросу: как
разумное и свободное творение может я должно организовать свое движение к Богу.
Всякое естественное движение творение совершает благодаря своей природе. Однако
не всякое действие, совершенное человеком, автоматически является "человеческим".
Человек способен и к "скотству". Собственно
человеческими являются, по Фоме, лишь свободно избранные, разумные действия:
свободная воля разум являются
определяющими человека способностями. Разумность воля состоит в ее
целеустремленности. Тем самым мы переходим к анализу целей.
Свободное разумное
действие преследует некоторую цель. Совокупность этих целей является
упорядоченной. Опираясь на аристотелевское учение о конечности ряда целевых
причин, Фома делает вывод о существовании Высшей целя, к
которой стремится вое существующее. Это рассуждение у Фомы полностью
параллельно метафизической конструкции восхождения к Перводвигателю
в ряду действующих причин. Всякое человеческое действие является моральным лишь
постольку, поскольку оно свободно ставит себе некоторую разумную цель. Тем
самым характер моральности действие обретает благодаря характеру своей цели.
Но, в силу упорядоченности ряда целей, моральная оценка данной цели зависит от
моральной значимости цели более высокой и в конце концов-
Высшей цели. Моральный
характер действия индуцируется от Высшей цели к низшей, аналогично тому, как Перводвигатель передает движения всем двигателям низших
родов.
Высшую цель можно
рассматривать с двух точек зрения: или в самой себе, или с точки зрения того,
как ее достигают. Высшая цель сама в себе является Верховным благом, Богом, к
которому все стремится. Как отмечает Жильсон, существует определенный вид
"имманентной морали" (с.27), которой подчиняются и неразумные вещи.
Всякая вещь стремится к благу в той мере, в какой это ей доступно. Вещь -
хороша, поскольку она завершена, совершенна. И та высшая степень совершенства,
которая доступна данной вещи, есть мера ее близости к Богу, мера ее
богоуподобления. В этом смысле существа, стоящие ниже человека, стремясь к собственному
благу, по-своему стремятся к Богу. Так, животное, питая себя, стремится к
своему благу как сохранению собственного бытия. Стремление к сохранению бытия
может выступать я в другом виде - как стремление к сохранению рода: рождение,
питание, защита новых особей. Чем более совершенно, т.е. богоподобно существо,
тем более всеохватывающий характер будет иметь благо,
к которому оно стремится. На низших ступенях это забота
только лишь о сохранении себя, на более высокой - своего рода. Бог как в высшей степени совершенный и благой имеет целью благо
всего сущего. Итак, с точки зрения цели самой по себе, я человек и все другие
существа имеют одну и ту же Высшую цель - Бога. С точки же зрения того, как она
достигается, человек принципиально отличается от всего остального. Человек и
все другие разумные существа, по Фоме, достигают Бога через познание и любовь,
в то время как все низшие существа достигают Бога, лишь усваивая некоторую
степень богоуподобления, не связанную о сознательным представлением. Поэтому они не смогут и
наслаждаться Богом, пишет Жильсон (с.32). Вещи имеют Высшую цель, но только
человек имеет блаженство.
Далее Фома ставит
задачу конкретней определить природу того Верховного блага, блаженства, которое
является высшей целью человеческих стремлений. Необходимо отметить, что как
метафизика, так и этическое учение Фомы построено на принципиально эмпирической
основе. Как метафизик, непосредственно убежденный, что чувственные данные
требуют наличия первого принципа познания, должен собственными усилиями
сконструировать понятие этого первопринципа, так и моралист, уверенный в том,
что моральные действия вообще бы не существовали, если бы в них не
присутствовало, в некоторой степени, стремление к конечной цели, должен
определить природу этой цели. Мысль Фомы движется здесь индуктивным, или,
скорее, апофатическим путем, последовательно отрицая выдвигаемых кандидатов на
роль Верховного блага. Фома начинает с самого внешнего по отношению к сущности
человека: блаженство не может состоять в богатстве. Так как богатство само
направлено лишь на сохранение человека. Блаженство не может состоять в
почестях, так как высшая почесть состоит в том, чтобы быть причастным
блаженству Верховного блага; почесть лишь сопутствует блаженству, но сама не
есть блаженство. Аналогично, отклоняются слава и власть (с.35). Впрочем,
несостоятельность вышеназванных благ связана еще и с тем, что богатством,
почестями, славой и властью может обладать и злодей. Фома выдвигает необходимые
требования, которым должно удовлетворять блаженство: I)
несовместимость ни с каким злом; 2) блаженство самодостаточно,
поэтому, в частности, ни мудрость, ни здоровье в отдельности не могут
составлять блаженства, так как оно должно содержать в себе все эти блага; 3)
человек ищет блаженства, исходя из внутренних принципов своей природы, поэтому
блаженство не может состоять ни в каких внешних благах. Итак, путь к
блаженству нужно искать внутри самой природы человека. Но ни блага тела, ни
души сами по себе не составляют блаженства: благо тела ниже блага души, что же
касается самой души, то она не может быть Верховным благом потому, что является
сама по себе лишь возможностью стать той или иной, достигнув той или иной целя.
Аналогично, не может быть блаженством никакая способность души, - ни действие,
ни привычка. Итак, если Высшая цель не находится ни вне нас, ни внутри нас, то
где же она может находиться? "Очевидно, выше нас", - заключает вместе
о Фомой Жильсон (с. 41).
Все сотворенное в силу
своей формы обладает и некоторым естественным стремлением. Однако естественное
стремление человека не удовлетворяется ничем конечным. С помощью чувств и
интеллекта душа человека может принимать в себя формы всего, что доступно
чувственному и интеллектуальному познанию, может как
бы становиться всеми этими вещами2), в чем и сказывается ее
природа, подражающая божественной. Но человек представляет собой вопиющее
противоречие между тем, что он есть актуально, и тем, образом чего он является.
Он не есть просто вещь, природное существо, но он не есть Всё,
как Бог, он может только стать всем.
Поэтому я невозможно,
чтобы блаженство человека состояло в какой-нибудь сотворенной вещи. Как окончательны»! предметом человеческого познания может быть
только универсальная истина, так я высшей целью человеческой воля может быть
только универсальное благо, Бог. Как же человек может достигнуть этого
универсального блага, блаженства?
Вся острота проблемы
состоит в том, что человек, тварное и конечное существо, должен достигнуть
трансцендентного бесконечного Бога. Прежде всего, какой способностью души
достигает человек Бога, блаженства? Из трех основных способностей души -
чувства, познания и воли - первая отпадает согласно вышеизложенному.
Далее Фома замечает, что сам предмет блаженства постигается интеллектом, воля
же при этом лишь пассивно испытывает высшее наслаждение (собственно
блаженство). Однако интеллект (или разум) сам делится на две способности:
теоретическую и практическую. В деятельной жизни - сфере практического разума,
дающего ей законы, - мы лишь в очень малой степени прикасаемся к блаженству
соединения с Богом, подчеркивает Фома. Жизнь созерцательная дает нам большую
возможность достигать блаженства уже в этой жизни. Причем под созерцательной
жизнью понимается не культивирование теоретической, спекулятивной способности.
Теоретическая научная мысль не достигает Бога, так
как, по Фоме, все исходные принципы научной мысли генетически связаны со сферой
чувственного опыта. Только созерцание как сознательное, постоянное устремление
ума к Богу дает возможность человеку достигнуть высших степеней блаженства.
Однако еще острее встает вопрос: как может конечный человеческий разум,
приспособленный к познанию этого мира, познать бесконечного Бога. Для этого
необходимо, отвечает Фома, чтобы разум сам изменился. Но изменить его может
только Бог. Бог, являющийся и высшей целью человека, и высшим принципом и
источником любого познания, преображает человеческий разум и дает ему тем самым
возможность увидеть себя, как он сам видит себя в себе. Символом этого познания
может, по Фоме, служить свет, о котором говорится в ХХХV псалме:
"Во свете Твоем узрим свет" (с. 57).
Созерцая свет вечной славы, человек удовлетворит все свои желания: познания,
наслаждения, славы, безопасности. Но во всей полноте это возможно лишь в
будущей жизни. В этом же мире к высшему блаженству лучше всего приближает
созерцательная, молитвенная жизнь подвижников, символом которой может служить
Мария из евангельской притчи (Лук., X, 42), избравшая
"благую часть" (с. 64). Жильсон подчеркивает здесь три характерные
черты системы Фомы Аквинского: I) трансцендентность Бога, которая выражается в
том, что познание его может быть достигнуто только через благодатный дар свыше;
2) непрерывность мысли Фомы как единство принципа лежащего в основе
исследования: в чувственном познании мы имеем вещь, ее чувственный образ и
освещающий свет солнца; аналогично и в интеллектуальном познании: сущность
вещи, ее идею и "активный интеллект", который играет роль света,; так же и в познании Верховного блага предметом является
божественная сущность, а освещающий свет и образы познания как бы сливаются
воедино; 3) единство между моральной активностью человека в этом мире и
состоянием блаженства: состояние блаженства исполнит все чаяния и надежды,
свойственные человеческой природе, и в этом смысле оправдает их (с. 59-60).
Структура человеческого
действия
Центральным вопросом
при построении теории человеческого действия является для Фомы вопрос
определения свободы или, по-другому, определение произвольного (Volontaire) действия. Исходя из аристотелевского разделения
на естественные и насильственные движения, Фома подчеркивает, что для
произвольности действия недостаточно, чтобы источник движения находился внутри
тела. Любое движение совершается ввиду некоторой цели. Произвольным действием
Фома, вслед за Аристотелем, Григорием Нисским и Иоанном Дамасняным, называет
такое действие, в котором имеется "некоторое знание о цели" (с. 67).
В этом смысле произвольное действие есть способность именно человека.
Произвольность, или свобода, будучи функцией познания, свойственна только
разумным существам. Природа, по Аристотелю, есть внутренний принцип движения
существ. Свобода в этом смысле есть самое внутреннее в природе, а именно ее финалъность как внутреннее начало самой природы. Свобода не
может быть принуждена ни в выборе цели, ни, тем более, в самой своей
спонтанности. Помешать можно только внешним действиям, но невозможно совершить
насилие над внутренней свободной волей человека. Этого не может
даже Бог. Бог может измените волю человека, но делает
он это так, что воля остается человеческой волей, т.е. волей свободной.
Объясняя этот парадокс, Жильсон замечает, что как никто не станет отрицать
естественность естественного движения тела (в аристотелевском смысле) на том
основании, что свою природу это тело получило от Бога, так и не должно отрицать
свободу человеческой воли, движимой тем не менее Богом
(с. 71). Ни страх, ни вожделение, ни другие страсти не могут отнять свободную
волю. Но с точки зрения моральной оценки действий особое значение имеет вопрос
о связи свободы и незнания, неосведомленности. Отменяет ли
незнание свободу и снимает ли оно ответственность с человека, совершившего
моральный проступок? Фома различает три случая отношения незнания к акту воли:
I) незнание сопутствует воле, 2) следует ей, 3) предшествует. Первый случай
имеет место, к примеру, когда некто, желая убить врага, убил его, однако
случайно, думая, что убивает оленя. Второй - когда, например, хотят не знать
последствий своих действий, чтобы иметь извинение греху. Третий случай может
быть представлен на примере того, как некто, несмотря на все принятые
предосторожности, чтобы ни в кого не попасть, выпустил стрелу и убил человека. Только в последнем случае, по Фоме, действие становится
непроизвольным, в первых двух - свобода (а, следовательно, и ответственность)
сохраняется. Следуя всему вышеизложенному, Жильсон резюмирует
рассуждения Фомы: "Свободное (или произвольное) действие имеет место
тогда, и только тогда, когда имеется внутреннее начало действия вместе с
сознанием преследуемой цели" (с.78).
Рассмотрев, что такое произвольное действие,
необходимо выяснить, что представляет собой сам акт воли. Воля; Собственно, как
особый вид желания, желает, согласно Фоме, только блага. "Благо есть то,
чего желают, и желают только блага, - вот два равносильных утверждения", -
пишет Жильсон (с. 75). Волю можно рассматривать с двух точек зрения: как
желание преследуемой цели и как волеизъявление в отношении средств, требуемых
некоторой целью. Оба момента неразрывно связаны в целостном акте воления, но
при анализе их необходимо разделять. Воля сама по себе стремится только к благу
вообще, и это стремление оставалось бы бесплодным, если бы оно не допускало
большей спецификации. Разум предлагает воле в качестве благ различные
конкретные цели, между которыми воля осуществляет свой выбор. Однако
остается еще один важный вопрос: что является источником самого движения
выбора, самой спонтанности воли. Здесь мы достигаем одного из самых
глубокомысленных мест в учении Фомы. Фома отрицает то, что воля сама является
источником своего движения. Как в отношения спецификации воли она определяется
внешним (по отношению к ней) началом - разумом, так и в отношении своей
спонтанности воля движима внешним двигателем. Однако этот внешний двигатель
должен сообщить ей движение, сохраняя ее как свободную волю. Этим двигателем,
как уже отмечалось выше, может быть только Бог. "Божественное провидение,
- пишет Фома, - состоит не в том, чтобы разрушить природу вещей, а в том, чтобы
сохранить ее; именно поэтому оно движет всякую вещь согласно ее
особенностям" (с. 82). Сама по себе воля движется к благу вообще, однако
как таковое благо в -чистом виде, абсолютное благо не
встречается в этом мире. Поэтому воля движется к нему через посредство частных благ,
предлагаемых ей разумом. Но конкретный акт человеческого воления не будет понят
нами до конца, если мы не учтем еще одного особого измерения этого акта: выбора
соответствующих средств. Воля, стремящаяся достигнуть
своей цели благодаря выбранным средствам, носит название намерения. При анализе намерения Фома выделяет
следующие важные моменты: оценка средств, согласие на результат этой оценки,
собственно выбор средства, исполнение или приказ. Наконец, необходимо учесть
еще один важный момент в общей экономии акта воления: воля, как достигшая своей цели и нашедшая в ней успокоение, выступает в
виде наслаждения (о. 84). Такова общая
схема акта человеческого воления.
Добро и зло
Приступая к этой теме,
мы должны еще раз подчеркнуть то определяющее единство, которое существует в
системе томизма, между проблематикой моральной и общеметафизической.
Никакого особого источника моральности, согласно Фоме, в мире не существует.
Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома
считает моральное благо частным случаем блага вообще. Что такое благо
независимое от каких-либо моральных соображений? В системе томизма благо есть
лишь аспект бытия. Вещь плоха или хороша в зависимости от того, сколько в ней
бытия. "Благо и бытие эквивалентны", - пишет
Фома (с.97). Бог обладает совершенной полнотой бытия и поэтому он абсолютно благ. В дольнем же мире бытие каждой вещи в той
или иной степени ущербно, поэтому ее благость относительна. Тот же подход
применяется и к человеческим действиям. Сколько в действии бытия - настолько
оно и хорошо. Но какова мера "бытия человеческого действия? Тут мы должны
вспомнить уже встречавшееся нам замечание, что не каждое действие, совершаемое
человеком, является действием "человеческим". Действие будет тем более человеческим, чем более соответствует оно форме
человека, заданной ему Творцом. А это значит, по Фоме, что мера
"человечности" действия есть мера его подчиненности разуму. Итак,
насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно,
и, следовательно, в такой же степени оно морально.
При анализе человеческого действия мы
выяснили, что разум играет двоякую роль: он предлагает воле конкретные цели,
между которыми она выбирает, и он же предлагает воле различные средства,
которыми она пользуется для достижения намеченных целей. Для моральности
действия важны оба момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может
быть моральным; но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать
средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий
воле выбирать, является здесь практическим разумом. Представляемые им воле цели
и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью (с.
103).
Откуда получает разум эти общие
принципы моральных действий? Здесь Фома опять проводит параллель между Teopeтическим и практическим
разумом. Теоретический разум исходно является, согласно учению томизма, tabula rasa. Однако
благодаря уже первым чувственным восприятиям он получает возможность
формулировать фундаментальные понятия и принципы, такие, как понятие бытия или
причинности. Каким образом человеческий разум, исходя из случайного
и эмпирического, может приходить к универсальному и необходимому? Этот факт,
согласно Фоме, свидетельствует о том, что естественный свет человеческого
разума имеет свой корень в трансцендентном, в
божественном. Тот же единый разум в сфере человеческого действия носит название
практического. Аналогично теоретическому разуму он формулирует общие принципы,
но относящиеся уже к этике. Самой своей необходимостью и универсальностью эти
принципы свидетельствуют о своем происхождении от божественного закона.
Божественный закон выражает волю самого Бога. Тем самым выбор целей и средств,
оцененных в свете совести, есть следование Божьей воле. Или, иначе говоря,
действие (как и воля) является благим, если оно следует воле Бога. В этом
смысле откровение, по Фоме, не нарушает непрерывности нашей нравственной жизни.
Человеческое действие будет моральным в той степени, в какой оно является
"рациональным", подчиненным предписаниям разума. Но следование
предписаниям разума, руководство при выборе целей и средств совестью есть уже
следование божественному закону (о. 10).
Учение о страстях
До сих пор мы
описывали действия человека как собственно человеческие. Однако человек,
будучи, по Фоме, разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и
животным. Такие состояния называются страстями. Что есть страсть? Страсть есть
пассивное состояние души, которая подвергается некоторому
ис-пытанию. Важно отметить здесь следующие моменты:
I) душа подвержена страстям не сама по себе, а лишь в силу своей связи с телом;
2) страсть, являясь отзвуком в душе изменений, происходящих в теле, навязывает
душе закон смены состояний, свойственных телу, но чуждых душе самой по себе; 3)
этот закон есть закон движения тел, при котором то, что движется, должно
покидать одно место или состояние и переходить в другое; 4) страсть души,
собственно говоря, состоит в том, что она должна переходить из одного состояния
в другое, оставляя первое, в этом и состоит ее ис-пытание. Когда душа действует по свойственному ей
самой закону, то она претерпевает смену своих состояний по-другому. Например,
познающий разум добавляет новые знания к старым, не оставляя старых.
Связь души с телом можно рассматривать двояко: душа есть и форма тела, и его
двигатель. При поражении тела единство души с телом ослабляется, и душа
испытывает страсти, которые называются телесными. Другие страсти, называемые
животными, исходят из самой души, - гнев, страх и т.д., в результате их тело
изменяет свои состояния, однако и тогда сам факт претерпевания
душою страстей связан именно с наличием тела.
Как объяснить саму возможность для души претерпевать
страсти? Она становится понятной, пишет Жильсон, если рассмотреть всю иерархию
существ в метафизике томизма (с. 112). Испытывать страсть, страдать значит,
собственно, нечто получать (recevoir). Бог, являясь
чистой актуальностью, не получает ничего извне, не испытывает, следовательно,
никакой страсти. Как только мы опускаемся к существам более низкого
онтологического достоинства, мы сразу же обнаруживаем наличие некоторой
потенциальности, даже в самых высших чинах ангелов. В человеке недостаток бытия
проявляется очевидным образом. По Фоме, человек
лишен врожденного знания и должен его приобретать через посредство чувственного
восприятия. Человеческая
способность разумного желания, как было выяснено выше, зависит от
интеллектуальной способности, т.е. от идей предметов и, через идеи, от самих
предметов. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам
разум. Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно
чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является
благом для разума, то способность чувственного желания определяется тем, что
представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта
пассивная часть души представляет собой "место пребывания страстей" (с. 113).
Дадим классификацию страстей.
Чувственное желание, вызывающее страсть, имеет своим непосредственным
следствием или движение к обладанию желаемым предметом, если он представляется
благом, или стремление удалиться от него, если с ним связаны неприятные
переживания. Страсти, связанные с этими движениями, относятся все к роду вожделительных страстей (фр. concupiscence - вожделение). Если же речь идет о движении сопротивления опасному и угрожающему
предмету, о движении, направленном на то, чтобы разрушить или нейтрализовать
этот предмет, или же, напротив, о страстном желании обладания этим предметом,
требующем преодоления трудностей, то здесь мы имеем дело со страстями, общий
род которых носит название пылкости (фр. irascible, от лат. ira
- гнев). Эти названия возникают от двух разных способностей души -
вожделения и пылкости, -порождающих два различных
рода. Страсти вожделения разделяются на виды согласно
движению: или к благу - любовь, желание, радость, или от зла - ненависть,
отвращение, печаль. При классификации страстей, принадлежащих к роду
пылкости, на движение, определяемое предметом страсти, накладывается еще
движение, связанное с трудностью преодоления препятствий. Когда некоторое благо
трудно достижимо, но как к благу к нему стремятся, то это порождает страсть
надежды. Но если от блага отказываются в силу его трудной достижимости, то
здесь мы имеем дело со страстью отчаяния. Аналогично по отношению ко злу: страх и отвага.
Таким образом, мы получаем две пары
страстей, составляющих род пылкости: надежда - отчаяние, страх - отвага. Кроме
того, в род пылких страстей входит еще одна страсть, не имеющая противоположной, - гнев. Гнев представляет собой стремление
освободиться от актуально присутствующего зла. Общая классификация выглядит
следующим образом:
Таблицы
страстей
|
Род вожделения |
||
|
модус |
по отношению к
добру |
по отношению ко злу |
|
способность |
любовь |
ненависть |
|
стремление |
желание |
отвращение |
|
обладание |
радость |
печаль |
|
Род пылкости |
|||
|
|
по отношению к
добру |
по отношению ко злу |
|
|
движение к
предмету |
надежда |
страх |
|
|
движение от
предмета |
отчаяние |
отвага |
|
|
|
гнев |
||
Эти одиннадцать
страстей зависят одни от других. В целом род пылкости зависит от рода
вожделения, ибо- пылкость предполагает уже движение по
отношению к благу или злу. Исходной является первая из вожделительных
страстей -любовь, и ее противоположность - ненависть.
Далее следуют: жажда любимого объекта и, соответственно, отвращение; после
следуют надежда получить желаемое благо и, соответственно, ее противоположность
- отчаяние. Надежда в свою очередь порождает отвагу, отчаяние - страх. Гнев
может следовать за отвагой, чтобы сокрушить препятствия. Радость и печаль
являются последними страстями, следующими из всех остальных, и выражают или
покой души в обладании желаемым предметом, или же беспокойство от невозможности
достигнуть его. Все это можно выразить следующей схемой; Четыре из этих
страстей - радость, печаль, надежда, страх - "общепринято считаются главными",
- пишет Жильсон (с. 121).
Все это можно выразить следующей схемой;
Остается еще
принципиальный вопрос о моральном статусе страстей. Фома дает на него ответ
согласно вышеизложенному пониманию добра и зла. Моральным может, собственно,
быть только свободное человеческое действие. Страсти же не являются таковыми.
Представляя собой выражение чувственного желания души,
они одинаково присущи и человеку, и животному. Сами по себе страсти морально
нейтральны. Они могут получить моральную оценку лишь через их интеграцию с
произвольными действиями разумного существа. Фома оспаривает мнение стоиков,
которые, не различая чувственного и разумного влечения души, считали любую
страсть болезнью (с. 123). Для Фомы же страстная часть человеческой души представляет
собой как бы "животную материю"; эта "бeсти-альность" предстоит человеку как задача
полного подчинения ее разуму.
Учение о добродетели
Фома дает несколько
определений добродетели по мере углубления мысли. В первом приближении
добродетель - это некое совершенство, которое присоединяется к какой-нибудь
способности души. Дело в том, что для действия человеку недостаточно иметь
только способности. Бог обладает полной актуальностью и всем необходимым для
действия. Неразумные вещи, наделенные естественной формой, такой, как тяжесть,
влажность, сухость и т.д., также обладают всем достаточным для действия в
заданном направлении. Человеческая ситуация осложняется тем, что каждая
человеческая способность дана лишь в модусе возможности. Как человеческому
разуму в качестве способности познания необходимо выделить начальные принципы
познания и только потом с помощью их строить различные науки, так и любой другой
способности необходимо выработать некоторые навыки ее употребления. Однако, чтобы быть добродетелью в собственном смысле слова, этот
навык, эта выработанная привычка в употреблении способности должна служить
добру. Отсюда получается следующее определение добродетели, сконструированное
Фомой с помощью различных текстов Августина: "Добродетель есть доброе
качество души, ведущей правильную жизнь; это качество невозможно использовать
во зло, и с помощью него Бог действует в нас независимо от нас" (с. 164)
(последнее относится только к теологическим добродетелям, см. об этом ниже).
Каково
"местоположение" добродетелей в душе? Добродетели причастны все три
основные способности души - разум, воля и желательная способность
(разделяющаяся на вожделение и пылкость), - но в разном смысле. Поскольку добродетель есть
навык действия, а непосредственным принципом действия является всегда
воля, то, строго говоря, добродетель может "иметь место" только в
воле. Другие способности лишь в той степени могут быть носителями добродетели,
в какой они движимы волей. Так, в случае добродетели веры предмет разума
полностью определен волей (так как, по Августину, человек может
верить, только если хочет) (с. 171). Именно поэтому вера является добродетелью в
высшем смысле. В случае же, если интеллект получает от благой воли цель,
состоящую в поисках путей к достижению или coхранению блага, то рождающийся отсюда навык
интеллекта тоже еще заслуживает названия добродетели. Это - добродетель
благоразумия. Аналогичные примеры доставляют добродетели силы (в пылкости) или
воздержанности (в вожделении) как прорастание воли в разум, подчиняющий
естественные желания. Если же мы говорим о способностях интеллекта, прямо не
относящихся к актам воли, таких, как знание (в теоретическом разуме), или
искусность (в практическом разуме), то они рассматриваются как добродетели лишь
в условном смысле. Отсюда следует новое определение добродетели:
"Добродетель есть устойчивый навык правильного действия, имеющий основу в
свободной воле разумного существа" (с. 174),, Добродетель (как
навык) является приобретенным, а не врожденным достоянием.
Перейдем к классификации добродетелей.
Существует три типа добродетелей: интеллектуальные (или добродетели разума),
моральные и теологические. Предметом собственно морального учения являются
вторые, однако они не могут быть основательно изучены без должного внимания к
добродетелям интеллектуальным и теологическим (с. 179). Мы уже говорили, что
интеллектуальные добродетели являются таковыми лишь в условном смысле. Они есть
не добродетели действия, а добродетели состояния. Они, однако, представляют
собой как бы материю для добродетелей воли. Так, обладать знанием есть
добродетель спекулятивного разума; но созерцать истину, используя это знание,
есть добродетель моральная. Теоретический разум обладает тремя добродетелями (в
указанном смысле): рассудок, знание, мудрость. Добродетель рассудка состоит в
обладании первыми и непосредственно очевидными принципами мышления, такими как
принцип противоречия, и его производными. Знание заключается в обладании той
или иной конкретной наукой, положения которой не сразу очевидны, но находятся
размышлением. Мудрость состоит в понимании исходных принципов и первых причин
всех частных наук. Знание, очевидно, зависит от рассудка, мудрость
же содержит в себе и рассудок, и знание. Практический разум
порождает добродетели искусности, рассудительности, советования, благоразумия. Особенно важную роль играет благоразумие. Правильно жить
- значит и правильно действовать. Действие зависит от выбора целей и средств.
Если выбором целей заведует воля, то для правильного выбора средств разум
должен обладать некоторым навыком выбирать не только
подходящие, но и морально безупречные средства. Эта добродетель разума и
называется благоразумием. Благоразумие направляет к совершенству все другие
моральные добродетели, относящиеся к желающей части души, и является причиной
всех их (с. 184). Так, добродетель справедливости состоит в стремлении к
равенству в разных обстоятельствах социального бытия; а воздержанность - в
стремлении к подчинению наших вожделений разуму. Но все это можно осуществить
различными способами, и выбор необходимого способа для каждого конкретного
случая помогает осуществить как раз добродетель благоразумия.
Итак, все
естественные добродетели разделяются на два класса: добродетели
интеллектуальные и моральные (см. (Таблицу). Добродетели моральные
связаны с желающей частью нашей души. Эти добродетели в свою очередь
разбиваются на две группы. Добродетели, связанные с действиями, которым
руководят разумные желания, образуют группу добродетелей носящих общее имя
справедливости. Сюда входят признательностъ, сыновняя
любовь и др.